ФОЛЬКЛОРНО-ЭТНОГРАФИЧЕСКИЙ КОМПОНЕНТ В РАССКАЗЕ «НАЬНАЧЕ» («РОДИНА») ИБРАГИМА ДАХКИЛЬГОВА

ся» [2, с. 34]. Однако эта неуёмная энергия космических масштабов направлена против малыша, которому уготована великая цель - стать правителем. Именно фараон становится инициатором «грандиозной битвы» с Судьбой [2, с. 35], пригласив принцев и других приближённых в Он, чтобы «своими глазами увидеть крохотного отпрыска, которому Судьбою предсказано стать владыкой Египта» [2, с. 35]. Для фараона «судьба - это ложное верование, которому не должны подчиняться сильные духом».

Как известно, для романа как жанра идея испытания человека судьбой, событиями имеет организующее значение. «Роман в целом осмысливается именно как испытание героев... Молот событий ничего не дробит и ничего не куёт - он только испытывает прочность уже готового продукта. И продукт выдерживает испытание.» [5, с. 152 - 153]. Писатель заставляет своих героев (Зайя, Бишару, Джедефра) испытывать душевные муки, обусловленные нравственно-психологическими коллизиями. Здесь извечный спор разума и страсти, долга и чувств. Этот приём используется неслучайно. Он дает возможность оттенить чувства героев, рельефнее передать их настроение, состояние души.

Писатель даёт портретную характеристику фараону Хуфу в разные периоды его жизни. Второй портрет - когда ему уже исполнилось пятьдесят два года. «Он выглядел грозным, решительным и могущественным, невозможно было одним взглядом объять всю его грандиозность» [2, с. 112]. И в то же время «несмотря на зрелую силу своей плоти, взгляд фараона выдавал внутренне напряжение от тяжелых обязанностей, которые были возложены на него» [2, с. 115]. Внешне он вроде не изменился, но что-то надломилось внутри. И это не прошло не замеченным для его ближайшего окружения.

Собрав вокруг себя приближённых, фараон поделился мыслями, которые давно ему не давали покоя. «Что сделал я для Египта, и что Египет сделал для меня?». Я понял, что люди сделали для меня в два раза больше, нежели я для них. Это признание далось мне нелегко, ибо все эти дни я буквально терзался от боли. Тогда я усмирил свою гордыню и поклялся отплатить людям добром за их великодушие, а за их красоту - ещё большей красотой» [2, с. 120]. Хуфу считает, что он должен раскаяться за свои поступки и искупить грехи добрыми бессмертными делами. «Я намереваюсь. написать великую книгу, собрав в ней доказательства мудрости и секреты исцеления. Таким образом, я оставлю по себе долгую память в умах народа Египта, указывая путь их душам и защищая их тела» [2, с. 121]. И для написания этого труда он избрал погребальные покои пирамиды. Здесь, в дворцовых покоях, много мирской суеты, что не годится для «работы, которой суждено остаться в вечности!» [2, с. 121].

Вновь возникает перерыв в повествовании о фараоне. Писатель создаёт третий по счёту портрет Хуфу. Здесь он совершенно другой человек. Годы работы над собой, размышлений, аскетизма не могли не отразиться на его облике. «Восседая на троне, Хуфу не выказывал признаков почтенного возраста, за исключением нескольких седых волосков, выглядывавших из-под двойной короны Египта, и морщин на осунувшихся щеках. Изменилось и выражение его глаз -вместо осознания жесткой власти и силы в них зажегся свет мудрости и знания» [2, с. 191]. Наверное, именно в таком состоянии, на этом этапе своего жизненного пути Хуфу способен достойно оценить заслуги двадцатилетнего Джедефра, который спас его сына, принца Хафру от неминуемой гибели от льва. Ещё одна насмешка Судьбы, которая неоднократно сталкивает того, кто был убийцей (принц Хафра), с тем, кого должны были убить ещё в младенчестве (Джедефра). По решению фараона, Джедефра становится начальником личной стражи принца Хафры и одним из командующих египетской армии. Сюжетная линия с фараоном

Библиографический список

неоднократно сменяется другими сюжетами, один из которых связан с военной экспансией, по окончании которой Хафра уже не сомневался в своём решении убить отца и стать фараоном. Показательно, что по усмотрению писателя социальные и политические коллизии в повествовании сведены к минимуму. Личность (причём не только фараона, но и других персонажей) предстаёт в проявлениях определённых черт характера, которые или помогают или мешают успешно реализовать намеченные цели. Так, благородство фараона стало решающим фактором, способствующим стабилизации обстановки в стране и объединению египтян. Мудрость Хуфу заключается не в пирамиде, которой восторгаются во всём мире, и даже не в созданной им книге («учении»), а в том, что, преодолев предрассудки и ненависть, фараон принимает самое важное и справедливое решение, руководствуясь велением своего благородного сердца, и делает своим преемником Джедефра, который не был связан кровными узами с царствующей семьёй. Хафра же, обрекший себя на гнусное предательство, «разрушил свои же надежды, когда до их исполнения оставалось всего ничего.» [2, с. 263].

Исполнена глубокого трагизма сцена расставания Хуфу с сыном. Убийцей, покушавшимся «на священную жизнь фараона», оказался принц Хафра. Фараон «взревел», увидев своего сына, пронзённым копьем. Картина потрясает силой безысходности и накалом горечи, дополняется очень точными, скупыми характеристиками: умоляющий взгляд отца, убитого горем; горестное изумление; голос, прерывающийся от горя; страдание, сдавившее грудь; молитва, обращённая к Владыке избавить его от мучений этого страшного момента; оцепенение и замешательство» [2, с. 268 - 269]. В деталях оживают подлинные чувства героя. Самое впечатляющее в этой картине - немигающие глаза фараона, «которые из-за потрясения стали похожи на два омута» [2, с. 269].

Автор тонко дает почувствовать лирико-интимный характер образа через само состояние героя, временами как бы отрешённого от внешнего мира и погружённого в созерцание мира внутреннего. Писатель вместе с ним пытается найти ответы на вечные вопросы о смысле жизни. Исподволь подводит его к необходимости нравственного выбора и осознанию значимости победы над собой и обстоятельствами. Фараон не ищет зла вовне. Он платит за зло прошедших дней собственными страданиями, что не проходит бесследно, открывая совершенно неожиданные горизонты для последователей. В завершающей сцене утверждается главный закон природы - вечный круговорот, от рождения к смерти и новому рождению. На смену Хеопсу пришёл достойный преемник - Джедефра, образом которого писатель воспевает героизм, стойкость, сопротивление злу, страстное стремление к добру.

В романе борьба со злом становится актом свободной воли человека, его победы над собой и собственными заблуждениями. Вера в человека, в его душевную и духовную готовность к изменениям себя и окружающего мира -гуманистическая доминанта творчества писателя. Можно сказать, что к концу пути все герои повествования приходят изменившимися, прошедшими через внутренние поиски свободы, себя, своего предназначения и уготованной им судьбы. И Джедефра, и Заийя, и Мересанх прошли свою историю внутренних испытаний духа. В столкновениях долга и страсти, потери и любви рождаются настоящие, искренние чувства, куются сильные характеры. В поисках смысла жизни, в раздумьях о превратностях судьбы вызревает мысль о мире и человеке в нём, о вере и истине, счастье и гармонии. Приходит глубокое понимание взаимообусловленности всего живого и подчинённости неумолимым законам судьбы.

Referenses

Статья поступила в редакцию 01.06.20

УДК 821.351.43

Daurbekova Kh.Kh, postgraduate, teaching assistant, Department of Ingush Literature and Folklore, Ingush State University (Magas, Russia)

FOLKLORE-ETHNOGRAPHIC COMPONENT IN THE STORY "NANACHE" (HOMELAND) OF IBRAGIM DAKHKILGOV. The article is devoted to the important literary problem of the relationship between literature and folklore as two independent art systems, considered on the basis of I.A. Dakhkilgov&s story "Nanache". Particular attention is paid to the folklore-ethnographic component of the artistic discourse, since, in general, like the writer&s prosaic legacy, it is based on the oral and poetic experience of the people, which is not surprising, since more than half a century of experience collecting, systematizing folklore the heritage of the Ingush, rich in epistemological and didactic plans, had a tremendous impact on the artistic consciousness of the writer. It is noted that the story "Nanache" is distinguished by a

breadth of ideological, aesthetic and thematic range, and a wealth of problems. The result of the study is the definition of the folklore-ethnographic component in the story "Nanache" as a symbolic feature of the epic work, influencing the formation of not only the national-cultural context, but also the reconstruction of the objective historical background.

Х.Х. Даурбекоеа, аспирант, асс., ФГБОУ ВО «Ингушский государственный университет», г. Магас

ФОЛЬКЛОРНО-ЭТНОГРАФИЧЕСКИЙ КОМПОНЕНТ В РАССКАЗЕ «НАЬНАЧЕ» («РОДИНА») ИБРАГИМА ДАХКИЛЬГОВА

Статья посвящена важной литературоведческой проблеме взаимосвязи литературы и фольклора как двух самостоятельных художественных систем, рассматриваемой на материале рассказа И.А. Дахкильгова «Наьначе». Особое внимание уделяется фолыкпорно-этнографическому компоненту художественного дискурса, созданного с опорой на устно-поэтический опыт народа, что, впрочем, и неудивительно, так как более чем полувековой опыт по сбору, систематизации фольклорного наследия ингушей, богатого в гносеологическом и дидактическом планах, оказал колоссальное влияние на художественное сознание писателя. Отмечается, что рассказ «Наьначе» отличается широтой идейно-эстетического и тематического диапазона, богатством проблематики. Результатом исследования стало определение фольклорно-этнографического компонента в рассказе «Наьначе» как знаковой особенности эпического произведения, влияющего на формирование не только национально-культурного контекста, но и воссоздания объективного исторического фона.

Проблема взаимодействия фольклора и литературы остается одной из важнейших в современном литературоведении, так как устно-поэтическое творчество народа используется писателями в силу художественной необходимости, оно всегда индивидуально и связано с поэтическим мышлением автора. Как правило, к фольклору обращаются с целью создания национального характера, типизации среды и героев, когда художник слова воссоздает прошлое народа.

По мнению исследователей, в частности С.П Бочарова, Л.И. Тимофеева, С.М. Хитаровой, использование писателями духовного опыта народа ведет к расширению реализма. По определению У Б. Далгат, самобытность произведения в большей степени достигается при помощи привлечения фольклорно-этногра-фического материала, использующегося автором при характеристике героя и эпической трактовке темы.

Национальный фольклор аккумулирует в себе духовно-нравственный, религиозный опыт предшествующих поколений, их мировоззрение и устои. В ингушской литературе обращение к устно-поэтическому опыту предков было актуализировано еще на стадии ее становления, в 1923 - 1943 гг [1], о чем свидетельствует творчество Тембота Бекова, Заурбека Мальсагова, Салмана Озиева, Хаджи-Бекир Муталиева, Идриса Базоркина, Хамзата Осмиева и многих других писателей, использовавших духовный опыт народа. Тенденции эти нашли продолжение и в прозаическом наследии И. А. Дахкильгова, созданном на фольклорно-этнографической основе. Писатель вводит в художественную ткань произведения быт, нравы, обычаи, традиции, мифологические сюжеты. Конта-минируя с индивидуализмом авторского повествования, они создают широкое полотно жизни ингушей в отдаленном прошлом. Этот уникальный духовно-нравственный опыт предков актуален и для современного общества, помогая молодому поколению осознать свое место, роль и предназначение в жизни.

Важной сферой духовной культуры является устное народное творчество, которое выступает ценным источником для изучения истории ингушского народа.

«Исторические события прошлого, представления об окружающем мире, отголоски древних религий, знания, которые имелись, но были забыты, сохранились в памяти народа в виде преданий, легенд, мифов, сказок, героических и лирических песен. В произведениях устного народного творчества прослеживаются мировоззрение, миропонимание, нравственно-этические идеалы народа, различные стороны его жизни и быта, представление о добре и зле, благородстве и справедливости, дается народная оценка многим событиям и человеческим поступкам. Фольклор ингушей имеет вместе с ярко выраженным своеобразием много общего с устным народным творчеством других народов» [9].

Так, в рассказе «Наьначе» фольклор и этнография занимают особое место. С самого начала в рассказе дается характеристика взаимоотношений ингушей с внешним, «инонациональным миром» [2]. Плавный герой Товбот направляется в Эгикал из Калмыкии, чтобы предать тело убитого сына родной земле. Действие развивается на рубеже XVIII - XIX вв., когда Российская империя вступила в активную фазу покорения Кавказа (Кавказская война 1817 - 1864 гг.). Повествователь называет чужую территорию «моастаг1ий мохк»/ «вражеская страна». Благодаря такому определению, мы узнаем о сложной геополитической обстановке на Северном Кавказе в тот период.

Образ Товбота представлен в динамике. Перой опасается нападения и передвигается с осторожностью. «Цхьанкулгацаговраурхашлаьца, вокхабе топ йолаш воаг1а из». / «Он едет, держа в одной руке вожжи, а в другой - ружье»; «Шорттигаволавеннавахарфудхьажа». / «Осторожно подошел посмотреть, что происходит»; «сиххавахаговрахьа а яьста, г1азкхашта т1аволавелар» / «быстро отвязал коня, подобрался к русским»; «Шийговрадирст а лаьца, сихвеннаТиркагахьад1аволавелар Товбот». /«Схватив коня под уздцы, Товбот быстро направился к Тереку» (перевод - Х.Д.). Он пробирается через калмыцкие степи, казачьи станицы и пересекает Терек. На протяжении всего пути Товбо-та читатель находится в состоянии эмоционального напряжения. Автор мастерски изобразил опасность при помощи хронотопического образа дороги.

Преодолев огромное расстояние, он добирается до ингушского села. Лошадь путника служит ему верным товарищем, помогая переплыть широкий Терек вместе с тяжелым грузом. В фольклорных сказках у ингушей также часто встречается сюжет, в котором герою помогает верный конь: «Три брата», «Овдилг», «Черный Хожа».

Поведение Товбота базируется на национальном мировоззрении: он приводит себя в порядок перед тем, как предстать гостем в чужом ауле. Дахкильгов здесь изображает одежду, оружие, обувь героя.

Герой останавливается у Цогала, у которого в тот вечер умер отец. Он устраивает прием гостю, не сообщив о предстоящих похоронах. Действия Цо-гала обусловлены тем, что гость для ингушей священен, «нарушение обычая гостеприимства влекло за собой суровое порицание и даже расценивалось обществом как преступление» [3]. Сама традиция гостеприимства в рассказе представлена полно. «Пока Товбота заводили в гостиную, парни зарезали барана и стали его разделывать» [4]. Глазами главного героя мы видим интерьер горских домов в древности - комнаты, светильники, треножный столик, посуда, что является этнографической деталью.

Гостя принимают, как положено, кроме одного этапа гостеприимства - танцев. Товбот с укоризной напоминает об этом хозяину, опасаясь, что его посчитали слабым человеком из-за уставшего вида. Это приводит к развязке действия. Цогал показывает, как он спрятал тело отца, чтобы оказать ему прием. Товбот же, в свою очередь, рассказывает правду о своем «грузе». В сумках у него расчлененное тело сына.

В ретроспективе мы узнаем, что произошло с самим героем, как был убит его сын. В Калмыкию они отправились с целью проведать побратимов отца и купить коня. После совершеннолетия юноше покупали коня и оружие. В те времена обычай побратимства был довольно распространенной практикой укрепления межнациональных отношений среди горцев. Автор при помощи данного понятия изобразил уникальный этномир Кавказа, где духовно-нравственное стоит выше материального. Побратимство, куначество и аталычество - три исключительные формы межнационального мира и согласия в древности. Мотивы побратимства и дружбы в ингушском фольклоре представлены в таких сказках, как «Лял Султан», «Сказка о двух друзьях», «Верная дружба».

Путники становятся жертвами нападения разбойников. Товбот обнаружил расчлененное тело сына в степи. Осознав потерю, он незамедлительно выдвигается в путь. Товбот хочет, как можно скорее воссоединить сына с Родиной. Поэтому он преодолевает огромное расстояние от Волги до родного села Эгикал. Поступок другого персонажа - Цогала - также является одним из знаковых в трагическом пафосе произведения: не устроив похорон отца, он принимает гостя. Думается, оба героя - личности, воплощающие в себе высоконравственные качества. Подобно римлянам, соблюдавшим «virtus (добродетель, доблесть), соединявшим в себе военное мужество с ревностным исполнением гражданского долга» [5], Товбот и Цогал следуют нормам Эздела - кодекса национальной чести.

Особый интерес представляют этапы сюжетного действия, полностью несущие в себе фольклорные и этнографические сведения: путь главного героя в Калмыкию к побратимам отца, осуществленный акт кровной мести за сына, обратная дорога, встреча с казаками, ночь в гостях, похороны сына. Обратимся к тексту:

«Вужаш - г1отташ тарамагакхайкашлоацца ду1а дешхулар из. Цу замах нах тешашхиннабар х1арача сага тарам да, аьнна.» /«Засыпая и просыпаясь, он читал короткую молитву своему покровителю (тарам). В те времена люди верили в то, что у каждого человека есть свой покровитель» [4].

Данный фрагмент сообщает читателю о религиозных воззрениях ингушей, ведь «тарам человека оберегает его, заботится о нем, как ангел-хранитель» [6]. Тарам из ингушского фольклора перекликается с персонажами устного народного творчества некоторых северокавказских народов: татским - Нумнегир, дидо-йским - Кине, даргинским - Куне, лакским - Кини (или Кялачири), рутульским -Тушедрышбе, аварским - Бакарабрух.

Помимо этого в начале и конце рассказа Товбот видит в небе орла и обращается к нему. Этот эпизод базируется на религиозных верованиях ингушей в древности и отождествляется с мифическими образами. Перою представляется, что душа сына переселилась в «парящего в небе орла» (перевод - Х.Д.) и радуется его воссоединению с Родиной.

В фольклоре ингушей также присутствует птица как первообраз, олицетворяющий благодать. По утверждению Акиевой П.Х., «семантическая, функциональная, физиологическая и терминологическая характеристика данного образа соотносится с птицей Зу шумерской мифологии» [7]. В таких ингушских мифах, как «Девушка, юноша и филин», «Бог сотворил человека», «Золотые листья», «Бятар и девушка» и др. есть упоминания птицы, «сообщающей представителю солнечного мира новости из мира мертвых» [7]. Птица становится воплощением умершего не только у ингушей, но и у некоторых народов Дальнего Востока: якуБиблиографический список

тов, нанайцев, эвенков, хантов, орочи, веривших, что «птица символизирует душу человека, душа перевоплощается в птицу в момент смерти» [8].

Таким образом, фолыкпорно-этнографический компонент - неотъемлемая часть эстетического содержания рассказа «Наьначе» («Родина») Дахкильгова. Религиозные, нравственные, общественные отношения в сюжете базируются на опыте предков, который дополняет образ главного героя, помогают поняты и осознать глубину поступков, масштабность его личности. В результате исследования выявлено, что при помощи фольклорных сюжетов, мифологических образов, этнографических сведений И.А. Дахкильгов реализовывает идею произведения «валарал а вог1а мадий, шеНаьначенахкъастар. /«хуже смерти расставание с Родиной» на высоком художественном уровне. Фольклорно-эт-нографическая составляющая определяет сюжетное развитие в рассказе, влияет на постижение психологии персонажей и выполняет этноконсолидирующую роль.

Рассказы, подобные этому, несут огромный воспитательный потенциал в процессе организации воспитания подрастающего поколения [10 - 11]. Тем самым необходимо, чтобы творчество писателей, таких как И.А. Дахкильгов. широко использовалось в реализации регионального компонента как в общеобразовательной школе, так и в вузе.

References

Статья поступила в редакцию 27.05.20

УДК 821.161.1

Mutaeva S.I., Cand. of Sciences (Philology), senior lecturer, Department of Foreign Languages, DGU (Makhachkala, Russia) Alibekova D.M., Cand. of Sciences (Philology), senior lecturer, Department of Foreign Languages, DGU (Makhachkala, Russia Dibirova A.M., senior teacher, Department of Foreign Languages, DGU (Makhachkala, Russia)

FEATURES OF VERBALIZATION OF CONCEPTS OF EMOTIONS BY MEANS OF IDIOMS IN ENGLISH. The article notes that the conceptual picture of the world is displayed and partially created with the help of language due to the categorization and division of reality in the formation of new concepts under the influence of language. Due to the fact that the sign correlation in reality implies a certain way of displaying reality, specific for each language, associated with technical means of nomination, the conceptual picture acquires national and cultural specificity. Human consciousness has a value orientation, aimed not only at "indifferent" knowledge of the surrounding reality, but also at qualifying it in terms of its usefulness-harm to humans. The activity of language thinking, which acts as a rational-evaluative qualification of extralinguistic reality, is an evaluative cognition that differs in its structure from the usual one. Explication of the activity of linguocreative thinking can recreate the ideal image of the world that exists as an invariant of "the language picture of the world" of a given people at a certain stage of its development, which is a consequence of the historical, cultural, social and psychological characteristics of the people.

С.И. Мутаееа, канд. филол. наук, доц., ФГБОУ ВО «Дагестанский государственный университет», г. Махачкала Д.М. Алибекоеа, канд. филол. наук, доц. ФГБОУ ВО «Дагестанский государственный университет», г. Махачкала А.М. Дибироеа, ст. преп., ФГБОУ ВО «Дагестанский государственный университет», г. Махачкала