Вера и знание в русской философии и творчестве Вл. Соловьёва

4 Соловьёв В. С. Форма разумности и разум истины // Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1990.

С. 822.

С.А. НИЖНИКОВ

Российский университет дружбы народов, г. Москва

ВЕРА И ЗНАНИЕ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ И ТВОРЧЕСТВЕ ВЛ. СОЛОВЬЁВА

Однако данная «страсть», тяга к познанию бесконечной и вечной истины всегда была присуща философии; можно сказать, что она и произвела феномен метафизики веры как способ эпистемологической коммуникации с трансцендентным. Сфера метафизики веры не сводима ни к религии, ни к науке, ни к мистике: от религии она отличается свободой от многих предзаданных положений, что объясняется её философским основанием, от науки - трансцендентным предметом и умозрительным методом познания, от мистики - теоретической доказательностью своих суждений и несовместимостью ни с какими мифологическими или суеверными иллюзиями.

Соотношение философии и религии, веры и разума можно рассматривать в зависимости от мировоззренческих установок того или иного мыслителя. Тем не менее общим убеждением в русской философии было то, что вера нуждается в метафизике, которая спасает её от суеверий, а метафизика нуждается в вере, которая придает ей ценностно-познавательное измерение. Веру можно определить как особого рода «недоказуемое знание», «ученое незнание», гносис или ведение, умозрительно взыскующее смысл жизни, одно из непосредственно-первичных и устойчивых методов духовного познания.

Не обошел вниманием Вл. Соловьёв и творчество Канта, через анализ и критику которого вызревала метафизика веры, формировались её принципиальные установки и определения. Запрет Канта на познание посредством идей Вл. Соловьёв объяснял не отсутствием у них онтологического статуса, а лишь непостижимостью для человеческого ума. Вместе с тем философская мысль в России, с трудом усваивая наследие кенигсберг-ского мыслителя, зачастую впадала в противоречия, стремясь совместить несовместимые начала. Анализируя русское кантианство, можно установить, что даже философы, не порывавшие с кантовскими принципами, тяготели к метафизическим интересам русской философии, пытаясь примирить «критическую» философию с традициями русского умозрения и веры. Метафизика, прошедшая через горнило критики Канта, должна была очиститься от голословных утверждений и открыть свою онтологию веры. В этом преуспели П. Флоренский, С.Н. Булгаков и В.И. Несмелов. Для метафизики веры теория познания не является полицейской наукой (С.Л. Франк), ограничивающей возможности познания. Она тесно связана с онтологией и представляет собой метод духовного познания, который организуется верой. Метафизика веры в России исходит из иных установок: в ней не религия вытекает из морали, но мораль возможна лишь на метафизической основе, не свобода является альфой и омегой возможности идеи Бога и бытия нравственности, но вера впервые порождает как свободу, так и нравственность. Европейское мышление, доверившись всецело Канту, перестало притязать на анализ веры, оставило попытки познать непостижимое. Русская философия, напротив, не оставляла этих попыток - в этом её слабость и достоинство: она не изменила философской метафизике и сохранила веру, гносис, т.е. она шла по пути выработки метафизики веры. Можно сделать вывод, что относительно метафизики веры западные идеи сыграли в русском сознании роль лишь «гипотезы оформления» (Г. Флоровский). Поэтому было бы ошибкой преувеличивать значение и роль германского идеализма в возникновении русской философии и разработке ею метафизики веры. Из немецкой философии русская мысль заимствовала «не столько готовые решения, сколько вечные вопросы и очередные задания, которые сразу наполнились новым, своим, живым и выстраданным содержанием».2 Вместе с тем метафизика веры вряд ли может основываться как на традиционном суп-ранатуралистическом теизме, так и на панентеизме, уничтожающем трансценденцию и неспособном обосновать свободу воли.

Решение проблемы соотношения веры и знания зависит от общих мировоззренческих установок, онтологических или метафизических приоритетов того или иного мыслителя. Так, онтологические корни полного единства веры и знания лежат в пантеизме и панентеизме: как нет принципиального различия между Богом и миром, также нет его и между знанием и верой. И как метафизика веры невозможна при пантеизме, также она невозможна и в гносеологии - при полном единстве веры и знания: знание здесь фактически подменяет веру.

Однако и крайний, тертуллиановский, фидеизм, развиваемый, например, ранним Флоренским и Л. Шестовым, также подрывает гносеологическую основу метафизики веры. С резкой критикой фидеизма Шестова выступил другой антиномист - Булгаков. Между тем именно в творчестве Шестова вскрыта специфика веры в её несводимости к разуму, глубоко осознано её своеобразие.

Тем не менее в русской философии, за редчайшими исключениями, нет ни абсолютного объединения веры и знания, ни абсолютного их противопоставления. Через тезис и антитезис она шла к «золотой середине» данного соотношения, с большим трудом и муками, заблуждаясь и пытаясь вновь обрести истину, вырабатывала гносеологическую основу для метафизики веры.

СЕКЦИЯ 3

СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ B.C. СОЛОВЬЁВА

Е.М. АМЕЛИНА

Государственный университет управления, г. Москва

ПРОБЛЕМА ОБЩЕСТВЕННОГО ИДЕАЛА В ТВОРЧЕСТВЕ B.C. СОЛОВЬЁВА И ЕГО ПОСЛЕДОВАТЕЛЕЙ

Основоположник русской философии всеединства B.C. Соловьёв подчеркивал громадную роль идеалов в общественной жизни и считал их началом всякого социального движения. Он находил, что любой социальный идеал предполагает «существующее общество во всем его действительном составе и ...требует, чтобы это действительное общество существовало как должно, а так как должное определяется нравственным на-