Спросить
Войти
Ответом на утверждение, что смерть Иисуса усиливает парадигму жертвоприношения детей, должно стать эмфазирование того, что именно в этом акте Бог отказывается «найти прибежище»; Бог полностью идентифицируется с тем, кто «переходит» в смерть. Бог отказывается принять позицию того, ради чьего будущего должна быть принесена в жертву жизнь другого (с. 555-556). В этом случае в смерти, погребении и воскрешении Иисуса нельзя видеть ни «ультимативного», ни «только возможного» жертвоприношения ребенка, а следует настаивать на том, что подобные жертвоприношения даже не посещают божественный ум.
Но в этом случае Богу, если следовать логике, нужно приписать отказ от контроля над будущим. Бог познается отсюда и впредь в той самой жизни, которой люди живут в будущее; это та жизнь, которой можно жить, когда преодолена власть хтонического бога. Тем не менее, отрезвляющим уроком в наше время, по мнению автора, явля-ется то, что возможность поклонения Молоху просто дается вместе с божественным актом учреждения общностей, существующих через чреду поколений; вместе с тем, однако, дается и возможность освобождения от этого культа (с. 556).
У Мильтона Молох является членом адского совета и выступает громче всех за войну, за войну и войны, которых так много в современном мире, в том числе и религиозных. Мы сейчас, пишет автор, поражены не только «безбожием» этого мира, но и властью фальшивых богов, которые сохраняют себя, формируют новых последователей и требуют все больше жертв и жертвоприношений. Мы еще не знаем, что будет значить для индивидуумов и наций проявление в их жизни отказа от жертвоприношений Молоху, аннулирования всех договоров со смертью. Одной из важных теологических задач являя-ется борьба с идолатрией. Чтобы проводить ее эффективно, следует особенно внимательно относиться к продолжающемуся присутствию культа Молоха, нужно быть способным слышать плач детей в грохоте барабанов, уметь ответить на вопрос о том, как должно жить грядущее поколение (с. 556-557).
Г.В.Хлебников
MEENEN B. van. Bible et violence // Etudes. — P., 2003. — Vol. 399, N 5. —
P. 495-506.
В статье Бернара ван Меенена рассматривается проблема насилия и религиозных верований, — в частности, спасения, — основанных на
библейском дискурсе. Рассматривается вопрос о самосознании и самооценке человека, совершившего насильственные действия в отношении другого человека.
Вопросу отношения религиозного насилия в связи с использованием текстов, слывущих «сакральными», или священными, посвящена одна из работ Р.Дэбре (Regis Deb ray). Использование текстов Библии в насильственных целях — это только одна часть более широкой и сложной проблемы. Тексты могут побуждать к насилию, и насилие во «вдохновенных» текстах есть, но не всегда тексты, содержащие насилие, оправдывают его наилучшим образом. Вместе с тем, как показывает история, «Бог есть любовь» может стать поджигательным выражением (с. 496).
Дэбре показывает, что отношение между этими текстами и религиозным насилием более сложное, чем нам хотелось бы думать. Здесь нет простой и непосредственной причинно-следственной связи, столь привлекательной для некоторых экспликаций, претендующих на научность как среди верующих, так и светских лиц. Несомненно, библейские авторы не были чистыми духами, не являются ими и те, кто сегодня читает Библию (там же). Но иначе, чем читая, смысл текста понять невозможно, а чтение стимулирует как чувства и плоть, так и рассудок и ум. Поэтому в качестве сети символов функционирует не так сама Библия, как процесс ее чтения, связанный с ингерентной символизацией всех религиозных перипетий в реальной жизни. Именно здесь, в реальной жизни, мы и встречаемся с насилием во всех его видах, - даже если не читаем Библию (с. 497).
Но чтение еще не значит понимание того, что читается. Что значит для нашей способности символизации то насилие, которое содержится в Библии? Какое его значение мы в состоянии понять? Понимаем ли мы то, что читаем? Для иллюстрации этого положения ван Меенен приводит библейский рассказ из «Деяний апостолов» (8, 26-35), в котором один из учеников Христа, Филипп, слыша, как некий Эфиоп, возвращаясь из паломнической поездки в Иерусалим, читает пророка Исайю, спрашивает у него: «Понимаешь ли ты то, что читаешь?». А в тексте из Исайи речь идет именно о насилии и о страдании Спасителя (Ис., 52,13-53, 12) (с. 498). «Читать» значит не только «видеть» насилие, содержащееся в тексте, но и «понимать», о ком оно сказывается. Для такого понимания необходимо передвинуть взгляд от самого насилия, которое бросается в глаза. В данном фрагменте текста Исайи говорится о бесчисленных человеческих существах, которых насилие лишило жизни на этой земле. В их
числе Исайя называет и самого себя: под ударами насилия его судьба не составляет исключения. Более того, через этот фрагмент текста пророка, говорит автор, мы, по-видимому, можем усмотреть отношение между тремя терминами: пророком, неким другим и еще другими.
Теми именно, кто, пытаясь понять текст, спрашивает себя, о ком этот текст говорит. Насилие в тексте не затрагивает только текст.
И читать необходимо осторожно, не спеша, ведь далее в тексте говорится, что Филипп, «начиная с этого писания, провозгласил ему Иисуса как благую весть» (с. 499-500), т.е. текст сближает две край-ности: с одной стороны, насилие, с другой — Иисуса как благую весть. Но эти две крайности нельзя смешивать, говорит автор, иначе можно увидеть спасение в насилии, которому Он подвергся, узреть в насилии средство спасения, — и не увидеть способ, посредством которого Иисус пресекает насилие.
Но не менее пагубно устранение одной крайности другой: если блага весть стирает насилие, то не видно, где же оно начинается, а если не видно его начало, то оно оказывается без начала и конца. Что же соединяет эти две крайности? Путь, некое расстояние между началом и концом, т. е., в данном случае, началом будет этот текст о насилии. Но тут мы сталкиваемся с препятствием, которым является сам факт насилия в Библии, — именно это нас скандализирует. В этой ситуации автор предлагает руководствоваться рекомендацией П.Бушампа (Paul Beauchamp): не атаковать насилие, не защищать и не извинять его, а дать скандалу возможность самому говорить о насилии. И такие места в Библии есть (например: Быт., 34; Деян. Апост., 5,1-11). Пытаться их игнорировать — значит совершать насилие над текстом Библии, проецировать на нее идеи, которые имеют мало общего с реальностями человеческой жизни, да и сама Библия предпочитает идеалу реальное.
Держать же глаза открытыми на библейские тексты, относящиеся к насилию, значит быть имплицированным в качестве читателей, которые уже не отворачиваются от собственного опыта насилия, сделанного или перенесенного. Это значит, иначе говоря, признать, что Писание не оставляет нас наедине с насилием, которое наше, находится в нашей реальной человечности.
Не быть один на один с насилием значит, что другие тоже озабочены им. Но Библия — это текст, который индифферентен к нашему горю, к трагизму нашей ситуации и истории. Эта книга описывает человеческое существо там, где оно есть, и так, как оно есть, не устраняя насилие, с которым оно повязано и автором или жертвой которого оно является. И именно потому, что он не лишает человека этого насилия, библейский рассказ является рассказом спасения. Речь идет о том, что Библия заставляет нас переносить свою близость с нашим насилием. Существует «метод», с помощью которого Библия помещает себя рядом с реальным человеком, туда, где она наименее склонна видеть, откуда происходит то, что угрожает этой человеч-ности гибелью. Это положение автор иллюстрирует известным эпизодом (2 Самуил., 12), в котором пророк Натан при помощи аллегорического рассказа, пробуждающего у слушателя возмущение и праведный гнев, показывает ослепленному насилием царю Давиду, оркестрировавшему смерть Урии, его подлинную сущность убийцы и прелюбодея. Высказывая истину вымысла, пророк позволяет слову раскрыть глаза человеку-насильнику на самого себя. Необходимо, пишет автор, чтобы Давид сначала действовал слепо, дабы, услыхав, как Натан говорит: «Этот человек — ты!» — насилие высветилось. Сам Давид не тщится распахнуть глаза, — именно Натан открывает ему их, показывая, что насильник через навлекаемое на других проклятие проклинает самого себя. Человеческое существо, разрушая другого, разрушает самого себя.
Рассказы о насилии в Библии не могут быть отрезаны от своего источника — опыта тех, кто их написал. Мы не читали бы их, если бы они не стремились понять и интерпретировать свои собственные отношения с насилием, как сделанным, так и перенесенным. Эти авторы не переводят свои идеи о насилии в тексты, которые стали бы Библией — сам акт написания прочерчивает пути их исследования насилия. Никто из тех, кто писал, не покончил с насилием, но это не повлияло на их решимость писать. Написание заставляет идти даже в том случае, когда движение вонзается в ночь. Но читать значит проходить там, где написано: не для того, чтобы повторять слова, не для того, чтобы воспроизводить образы, но чтобы быть, как говорит Ф.Бойер (Frédéric Boyer) «посланником плоти и языка» (с. 504-505).
Библия передана нам в виде книги, и читать ее необходимо как цельную книгу, — чтобы рассказать о спасении даже через библейское хождение в насилии. И это убережет нас от опасности смешать спасение с лживым миром или, тем более, с воображаемым концом насилия. Следуя своей траекторией, библейское насилие достигает момента, в котором его принимает своей плотью Мессия. Это то самое насилие, которое со своего начала убивает братство, отчуждает родственные связи, разрывает на части Израиль и народы, — но, поражая Мессию во плоти, оно не встречает в нем ни желания мстить за жертв, ни волю обвинять авторов насилия. Ничего — вплоть до смерти. И это, пишет Меенен, не «ответ» на насилие, не его преодоление, не большая сила, - это то, что превосходит всякую репрезентацию, ибо, автор цитирует он Бушампа, «у любви нет образа» (с. 505). Любить — не иметь ничего, что насилие может взять, вплоть до собственной жизни. Именно благодаря тому, что у любви нет образа, она может открыть нам глаза и обратить наш взгляд, как был обращен взгляд свидетелей страждущего Служителя у Исайи. И там, где они думали увидеть человека, пораженного карающим насилием, они открыли миссию и заботу о тех, кто болен от насилия, даже не зная об этом. Христос ничего не отнимает у Служителя, а дарует ему свою плоть, то реальное, в чем находит свое завершение Писание. И этот дар включает в себя и слово, серию слов, которыми он разъясняет свое прохождение насилия. Теперь это уже король — Мессия, человеческое существо, которое говорит солдатам, слушающим Его: «Если я плохо говорил, засвидетельствуй, где зло. Но если я говорил хорошо, почему ты плохо со мной обращаешься?» (Иоан, 18,23) (с. 505). Почему существует насилие, переспрашивает автор, если доброе слово — первоначально?
Таким образом, говорить о Христе как о том, кем и в ком пересекается насилие, значит сказать, что насилие не является последним словом нашей человеческой ситуации и нашей человеческой истории. Но оно не является в них последним, потому что оно в них не первое. А то, что пересекает насилие, идет перед ним. И это — первоначальный, не обусловленный дар, сама Жизнь, вписанная в плоть. И если мы его признаем, то не вне линии наших жизней, которые сами прочеркнуты насилием. И если мы называем этот опыт спасением, то не признаем его осуществление в них вне надежды.
Г.В.Хлебников
KNELL WOLF U. Hiobs Nächster // Neue Ztschr. für systematische Theologie u. Religionsphilosophie. — B.; New York, 2003. - Bd. 45, H. 3. - S. 263-275.
В статье доктора теологии Ульриха Кнелвольфа (Цюрих, Швейцария) ставится вопрос: кто виноват в безвинных страданиях на Земле? Ответить на него сложно, ибо человеческое познание имеет фрагментарный характер: Бог и человеческое сердце нам доступны лишь частично - они не в нашей власти. Поэтому вопрос о том, почему Бог допускает зло, не
