ИГРЫ ВРЕМЕНИ И ВРЕМЯ ИГРЫ

Философия и культура

Правильная ссылка на статью:

Спектор Д.М. — Игры времени и время игры // Философия и культура. - 2019. - № 9. DOI: 10.7256/24540757.2019.9.27193 URL: https://nbpublish.com&Hbrary_read_article.php?id=27193

Игры времени и время игры

Спектор Давид Михайлович

кандидат архитектуры доцент, Московский архитектурно-строительный институт 109451, Россия, г. Москва, ул. 3-я Кабельная, 1

И daspektor@mail.ru

Статья из рубрики "Пространство и время"

Аннотация.

Предметом исследования выступает категория целого; на первый взгляд, она утратила популярность, представляя наследие «старой метафизики» наряду с иными ее категориями: субстанции, субъекта, духа и пр.Вместе с тем, будучи транспонирована в регистр процедуры, структур и системности, она не исчезла с методологического горизонта; одним из ее современных реинкарнаций выступает время, прежде всего, в редакции Хайдеггера.Многообразные критики универсалий миновали тотальность временного, и, продвигаясь по ним несколько далее, тотальность времени-формы, исключившей универсалию «содержания».Наряду с тем «игра», представляя актуальный горизонт онтологии, существует в ней наряду и параллельно «временности»; начав обзаводится собственной историей, игра не имеет онтологии и никак (продуктивно) не соотнесена с «временем». Исследование ориентировано целью заполнения данной лакуны; его методы вытекают из данной цели и ею обусловленных задач и по преимуществу опираются на реконструкцию вопроса и воссоздание генеалогии времени-игры и соотнесения формы и содержания временности в такой связи. Научная новизна исследования заключается в первом обозначении контуров диалектики, в основание которой положена игра переходов (обращение) формы и содержания времени (категория времени как обращения формы и содержания).У станавливается, что форма времени и выступала преимущественным предметом прежних аналитик, в то время как содержание в его универсальности (афористично выражаемое переходом вызовов в ответы) полностью выпало из поля аналитики; аналогична судьба обращения — теперь восстанавливаемого в качестве центральной категории целого-времени.

Дата рецензирования:

О болезнях нашего времени и нашем времени как болезни сказано, на первый взгляд, предостаточно (Фуко и Фромм называют себя «клиницистами цивилизации»; Тысяча плато и пр.). Однако выступает ли «болезнь-к-синтезу» также болезнью-(способности) синтеза? Или: сигнализирует ли всеобщность-распада (разделения, разложения, специализации) о распаде-всеобщности? Удерживается ли последняя в «центре реального», или таковое адаптировалось к распаду, преобразовавшись в систему компенсаторных механизмов и уравновешивающихся соответствий, заменивших «столкновение цивилизаций» — «цивилизацией столкновения»?

Как бы то ни было, утрата единства преобразуется в проблему и основание диагноза по мере того, как «единство» превращается в пустое место, ностальгическое воспоминание, не только утратившее признаки жизни, но опоры в ней, корни, могущие послужить основанием грядущего возрождения; с тем большей легкостью обрекается презрению настоящее, в своей подлинности (как подлинной разрозненности, частичности, отчужденности) не-подлинное и «призрачное, иллюзорное» (расколотое-Я, наполнение мира «симулякрами», «шизофрения» как диагноз эпохи и пр.).

В конечном счете клиницист (философ, психолог, психиатр, пр.) всегда поставлен перед дилеммой: выступает ли «витальное» источником и критерием целостности, либо напротив, последняя служит проводником и критерием витализма (оба подхода рождают сонм проблем и специфических решений, отмеченных поисками Плеснера, диспутом психиатрии и «анти- психиатрии», и пр. [13; 2; 16"1)?

Философия и психология движутся в этих поисках рука об руку, регулярно пересекаясь (см. напр.

Между тем целое как таковое, «само по себе» давно не вызывает особенного интереса; оно отыграно, осталось предметом схоластических споров и, если и всплывает в дискуссиях, то именно в качестве общего места, давно утратившего актуальность (разумеется, проблема «тотального» и «универсального» не исчезает из поля зрения, в частности, в марксистском и около-марксистском дискурсе (см. например, Лукач, Гароди

и пр. [10; 4]); однако последние дни своей востребованности она доживает («работает») именно в трудах Маркса). Тотальное испытывает двойной удар критики, обвиняясь в родственности тоталитаризму (Поппер), и в иллюзорности мыслимых прежде в качестве незыблемых субстанций (Кьеркегор и далее). «Идеи» не отмирают, но «старая метафизика» (состояний, «больших нарративов») сменяется «новой» (динамичной, экстатичной, экзистенциальной, постмодернистской).

В такой связи формулируется основополагающий вопрос исследования: свидетельством чего служат упомянутый метаморфоз? Изменения стиля и языка эпохи (Нового времени) или более глубокого проникновения философии к корням бытия, обнаружения в нем извечных истоков, старой метафизикой игнорируемых?

И (если верно последнее), как следует интерпретировать упомянутое онтологически?

Метафизика (тотального) заключает нечто «омертвленное и омертвляющее»; Дух, столь ярко воплощенный гегелевским, в отрыве от «индивида» несет явственную печать Дьявола, играющего в свои игры поверх живущих и далеко от их насущной боли: «...метафизическая «иммунная система» использует особый вид мертвого — будь то дух, форма или идея — в качестве защиты от смерти и всех прочих витальных рисков, в свою очередь рискуя под предлогом спасения жизни заранее выдать ее тому, что ей прямо против о по ло ж но.

Тайна метафизики... Не состояла ли она в отождествлении форм с сущностью жизни? И не вытекал ли из него некий пара-витализм, предписывавший отдать жизнь под защиту некоей более высокой жизни, а в действительности подчинявший ее мертвому, или духовному (точнее, тому, что не может умереть, поскольку оно никогда не жило), царству

чисел, пропорций, идей, чистых форм (и смертельных упрощений)?» [18, 237-2381

Возможно. Однако «более высокая жизнь» порождена жизнью-же, некогда создавшей и удерживающей «более высокую» с тем, чтобы в свой черед на нее опереться; если же иметь в виду современность, «отождествление форм с сущностью жизни» следует проследить более предметно — назвав ту универсальную форму, что пережила критику и трансформации и по прежнему довлеет бытию (как время, универсальная форма, безразличная к содержанию — но претендующая на его реанимацию; вопрос в том, служит ли темпоральная интерпретация бытия реанимации мертвого (содержания) или его симуляции под видом живого?).

В конечном счете любого рода тотальности («метафизике») противопоставляется игра (ирония), в пополнении «словарей» и «равновесии дискурсов» обретающая относительную устойчивость (Роулз), а (проективное) «целое» вытесняется «целью», актуализируя проблему «времени» и в последовательном развертывании «бытие и время» отождествляя; сближение осуществляет уже Гегель (целое-цель), М. Хайдеггер доводит его до логического завершения. В итоге время выступает пустой формой, но и неизбежностью бытия-формы, пригодной для любого содержания и последнее подчиняющей (формализующей; на первый взгляд подобная формализация обусловлена исключительно внутренним развитием онтологии; вместе с тем, в качестве реакции на тотальность рационализма, она служит ее-иным, не менее формально-тотальным).

Бытие-время предполагает «осевое время», основывается на заступании-вперед-себя и в силу того претендует на врожденную динамику; несмотря на заигрывание с идеей «вечного возвращения», оно исключительно-линейно и тотально опирается на каузальность; до поры его врожденные пороки маскируют «экстазы» и «выходы», лишенные онтологической опоры в существе онтологии общего-бытия; эту «жертву качества» совершает преимущественно М. Хайдеггер, (негласно) возрождая метафизику бытия, существующего независимо от людей и аналогичного пространству, допускающему (индивидуальное) заступание; однако, поскольку бытие и есть заступание-в-общность (общность заступания), его сведение к индивидуальной свободе увековечивает определенный способ бытия-ученого (сознания, в чем Хайдеггер имел возможность убедиться на собственном опыте взаимодействия с нацистами).

Бытие (бытие-время), преодолевающее каузальность в трансгрессии, утверждает время-последовательности состояний (перманентное состояние-заботы). Оно и «устраивается» во-времени и как-время; «выходы»/экзистенции вплетены в его ткань и есть время (подлинное-бытие, форма-бытия как тотальное-целое; поскольку бытие-время суть бытие-свободы, оно априори свободно в отношении (творимого-) содержания). С той же

беспечностью «время» отлучено от универсализации про-исходящего (реальности); содержание-времени вступает в конфликт с «абсолютной свободой» и в силу того игнорируется (доживая последние годы в странноприимном доме «логики истории»; данной логики, очевидно, не существует, таковая противоречила бы свободной воле, в тотальном приливе либерализма скрывающей усмешку по поводу наивности «иронически мыслящих» либералов (ирония истории)).

Не менее жестоко «новое время» с тем, что ранее именовалось вечностью и Платоном, к примеру, рассматривалось в качестве прообраза-времени; «подвижный образ» вытесняет прототип; «вечное» девальвировано и утрачивает абсолютную ценность. Поэтичный «прорыв вечности в ткань времени» уже невозможен; временное поглотило вечность; поэтика прорыва сменяется этикой «порыва» изначально-конечного, обреченного смерти и в осознании конца и конечности обретающем свою онтологию (трагикомическую эстетику).

Не стараясь опередить события, акцентируем суть произведенного отказа (всеобщности в ее из-вечной укорененности в ее отличие от трансцендентально- всеобщего):

«Всеобщность, так сказать, всеобща, именно потому и в той мере, по какой она подобна первичности. Она всеобща, поэтому, не в смысле логической категории или понятия класса, а в смысле нормы, которая как раз вследствие всеобщей связанности способна объединить множественность частей в единое целое. ... Оно коренится... в имманентной, внутренней функциональности совершенства как такового, объединяющего многообразное именно в процессе его «аристократизации»...». [19, 105]

«Вечность» аристократична; она в определенном смысле «позади» в архаическом поле памяти (предков); «новое время» демократично; оно «впереди» (в заступании) и отрекается от своей родовой опоры; это — путь индивидуального «бытия-к-смерти», лишенный смысла и опоры «в вечности» родового существования (памяти).

Внешний покров коллизии метафизического/иронического скрывает и более глубинные (онтологические) дихотомии: отметим, в частности, предельную невозможность философии опереться на нечто третье в отношении чувств (могущих обуславливать некоторое единство исключительно естественного свойства: аффективное, сиречь, инстинктивное) и сознания (в его способности к конвенциям); ни то, ни другое не может обусловить родовую всеобщность: первое недостаточно «очеловечено», второе возникает в уже-сформированной общности.

Принято связывать с данной проблематикой философские поиски ХХ столетия; однако и Платона чрезвычайно заботит укорененность «единого» в «душе человека».

Идея единого-Блага изначально отмечена характерной дефективностью. В ее основание Платон полагает эмпирическую дихотомию: «...человек может воздерживаться от желаний, и это свидетельствует о том, что в душе есть нечто, отличное от вожделеющего начала, которое по сути является животным. Оно определяется как разумное начало души». Но тут все сразу же запутывается: «Кроме разума и желания Платон указывает на третье начало, к которому относятся гнев и другие аффекты. Это яростное начало — пафос, необходимый для победы разума над вожделениями (эта мысль будет пронесена через века и, в частности, развита Спинозой; вместе с тем по ее поводу тлеет слабый огонек сомнения: отчего разум не может управлять вожделениями напрямую? И если он все же не способен на такое, то, опять-таки, почему в таком случае он способен управлять «более сильными аффектами» и уже через них — слабыми? Это не слишком

убедительно, Д. С.)». [11& 2391

Так в прозрачную схему (отношения «разума» (целого) и «аффекта») включается нечто-третье; оно (Оно) природно, но «обслуживает» все же разум; в отличие от последнего оно динамично (демонично) и «энергично» (такие «энергетические» аллюзии весьма занимали Фрейда).

Аверс и реверс, реверс и аверс: отвлеченный принцип все время обращается, одной сторон показывая Бога и Высшую ценность (Благо), второй — лицо Дьявола (цену единства в облике внешней тоталитарной инстанции соединения/сплочения: унификацию, упрощение).

В такой связи «цельность», укорененная не в (одомашненном) разуме, но в аффективно-чувственном, оборачивается очередной дьяволиадой тотального: «Проект мира Эллен Вест управляется экзистенциальной априорной полярностью: неземной мир против мира-могилы; проект мира Юрга Цюнда — экзистенциальным априори напора и натиска; проект мира Лолы Фосс — экзистенциальным априори знакомого и чуждого (жуткого); проект мира Сюзанн Урбан — экзистенциальным априори опасности. Во всех этих случаях душевная болезнь (Geisteskrankheit) рассматривается как подавление Dasein одним проектом мира, а психоз рассматривается как наиболее резкое выражение этого». Г12, 1051

Тотальность — изнанка целого; шизофрения тоталитарно подчиняет сознание жесткому проекту, с чем обнажает игру (целого) обращения оппозиций, коллизий и смену установок различного уровня (связанных единством — как пластичностью/спонтанностью Я; вопрос в том, выступает ли игра одной из способностей Я, либо Я выступает общим паритетом игры в многообразии предметных фиксаций (социальных ролей, реализма, чувственности и пр.) тех или иных горизонтов-Я; вопрос в месте-разыгрывания бытием-человека как исходном пункте Dasein/сцены-воплощения-бытия).

Dasein в такой связи предстает в образе внутреннего игрового пространства, в котором сталкиваются и сосуществуют различные (в том числе по роду и уровням) «полярности»; их свободное сосуществование не исключает, но скорее предполагает некую иерархию, время от времени подчиняющую оппозиции менее значимых уровней более значимым; последнее не означает, что «внутренняя сцена» жестко подчинена принципу единства места и времени; но ее подсветка уподоблена свету сознания, высветляющему ту или иную игру и оставляющему прочие полумраку бессознательного (продолжающего «игры поляризации» вне пространства и времени, в пассиве сновидения, заслоненного состоянием бодрствования).

Весь мир — театр; Dasein — также театр, оснащенный множеством сцен с параллельно протекающими спектаклями, непрерывным разыгрыванием драм и коллизий разного жанра и уровня проработки (лишь часть из них представляют импровизации); только зритель в нем — один, переходящий из зала в зал и изредка наблюдающий сразу несколько постановок. Если мы теперь назовем участников этого представления внутренней жизни, обозначив зрителя сознанием, а артистов — чувствами, мы обретем исходный инвентарь для дальнейшей игры.

Логическое углубление в логику единства неизбежно выдавливает принцип единения из состава наличного, существующего исключительно (исключая искусственные примеры сфер и пр.) в форме множеств. Поскольку же единое-принцип отличает себя от принципа-единого, и «как таковое» обусловлено иным (наличным-множеством), оно а) преобразуется в форму-иного, утрачивая собственное (содержание); б) удерживает

иное-форму как- свое, лишенное формы в (трансцендентном) состояния-(со-держании) Благого; «Благо — это скорее не само Одно, но то, что придает всему характер единства. Ведь оно находится по ту сторону какого бы то ни было бытия». [3, 102]

Между тем отношения Единого и Блага, и сами по себе весьма запутанные, обретают дополнительные коннотации в отнесении к устроению-души, в общем-то представляемой в качестве наиболее явственного воплощения (принципа) Единого. Тем более неясно, как ранее упомянутые дифференциации (вожделения, аффекты, разум) соотносятся с универсальными категориями целостности (иными словами, каковы имманентные истоки диалектики одного, как они соотносятся с внутренним (диалектикой само-отношения Я) и внешним миром).

Феноменология «обуздываемого вожделения» (сублимации) будет развернута в полной мере позднее, в ХХ веке, поставившем вопрос о природе аффекта. Пока же страстям и разуму предписана гармония: «Начала души гармонически соединяются в душе, подобно тонам в музыке. Пафос нужен для защиты справедливости, а эрос — для поиска

истины». 240] Но мы пока не в состоянии понять как отвлеченная диалектика Единого/Блага соотнесена со «строением души», и, в круге означенного, как соотнесены в ней гармония ее элементов (вожделения, разума, пафоса и эроса как особых аффектов) и монизм предположительно основополагающих (ярости; мы можем лишь предварительно обозначить монизм Одного формой наблюдателя, отдаленного от происходящего, (формально) видящего — целое; речь в данном случае о сугубо техническом охвате-всего как залоге понимания; что касается Блага, то здесь речь переключается на отношение к содержанию происходящего, на сцене разыгрываемого

— аффектами; речь идет не о специфически-маркированной оценке, но об отношении к жанру разыгрываемого — при том, что в качестве основных фигурируют два, пафос и эрос; продолжая данную аналогию за пределы ее непосредственного источника, следует указать на специфическую проблему соотнесения единства с жанром соединения, и, в такой связи, проблему связи со-единения (в рамках жанра) с различием самих жанров

— в спецификации единства (специфической) формы с (специфическим же) содержанием).

Тем не менее аффекты представляют глубинные исходные инвенции, не поддающиеся феноменальному описанию (прежде всего в форме пространственно-временного синтеза), в силу того из тектоники душевного строения выпадающие: «Понятие аффекта с самого начала присутствует у Фрейда, который употребляет его в двух основных значениях: в широком смысле аффект соответствует эмоциональному состоянию вообще... Позднее, начиная с работы «Торможение, симптом и тревога»... понятие аффекта получит расширительное значение и с этого момента объединит в себе страх, скорбь, чувство вины, любовь и ненависть и т. п. Лишь некоторые из этих аффектов станут предметом более детального исследования для Фрейда, который указывал на тесную взаимосвязь аффектов с развитием Я: именно Я, по его мнению, является местоположением аффектов». [7, 213]

«Укоренение», основанное пространственной интуицией, опровергается реставрациями психического: если не представлять архитектонику Я в свете контроля сверх-Я, естественно утвердить аффект в Я, поскольку таковое возникло и утвердилось в качестве (органического, онтологического) целого аффектов (аффекта-целого, формы их синтеза, возможной формой которого выступает иное-чувство и иное-чувства, самообладание, хладнокровие, в конечном счете — разум как способность (аффект) отстранения, со-держания — сдерживания; в такой перспективе разум предстает

оставленным-пафосом; пафос подобен архаичному вождю, на переднем крае утверждающему харизму; разум — позиция более цивилизованного воеводы, из глубины тыла руководящего происходящим).

Разум (сознание), таким образом, не иное-чувства, но иное-чувство, пластически себя в различии воплощающее и, притом, остающееся собой (нейтральным наблюдателем и вместе режиссером); сознание возникает из наиболее весомого чувства (пафоса) в его наивысшей точке, в которой различимость сменяется безразличием как готовностью перевоплощения . В генеалогии чувственности проступает в такой связи определенная феноменология, в которой синтетическая способность изначально совпадает с силой чувства; синтетическое чувство в своем первом проявлении подобно «основному инстинкту», способному подчинить прочие и вытеснить несвоевременные (оставляя в стороне драматургию содержания), вовлекаясь в-происходящее (страсть) и от него отстраняясь (ее-иное), пафос и воля-к-власти (власть-воли, включая само-обладание и о-владение, удержание-со-стояния/содержание-действия и пр.).

Платон назначает на роль подобных аффектов пафос и эрос; Фрейд менее категоричен, изначально опираясь на монополию эроса (либидо), со временем дополненную достаточно аморфным «влечением к смерти» (его отношение к «пафосу» также нуждается в отдельном анализе; налицо, во всяком случае, достаточно очевидные совпадения).

Но вопрос о природе целого, отнесенный к сфере аффектов, сохраняет актуальность. Если сознание ориентировано рассудочным/разумным трансцендентализмом, восприятие же — эстетическим синтезированием, аффект сближен прежде всего с интенцией-импульсом и так или иначе ведом мотивом (волей, волей к власти и пр.); в отношении последнего следует задаться рядом вопросов, прежде всего относительно его источника и устроения. И Платону такие вопросы отнюдь не чужды. «Именно душа... «то же самое, что первое возникновение и движение вещей существующих, бывших и будущих, а равным образом и всего того, что этому противоположно» (Leg. 896а). Ведь очевидно, что душа правит всем, что есть на небе, на земле и на море, с помощью собственных движений, имя которым: желание, усмотрение, забота, совет, правильное и ложное мнение, радость и страдание, отвага и страх, любовь и ненависть!» [17, 71-721

Но вопрос сохраняется: если «душа» — это, в первую очередь, разум, то он оторван от чувств и основан иной природой (рассудительности); если «душа» - чувственна, непонятно, на какое именно чувство (желание, усмотрение, забота и пр.) она опирается; в обоих случаях остается неясной природа «зрячести» чувств, в том числе в современных интерпретациях соответствующих «внутренним позывам», обладающим «объективностью» вне-себя: либо в (животном) инстинкте, либо разуме (в силу того (априори) разум способен подчинить аффект (зрячий — слепого), аффект не способен использовать разум (как раб не способен подчинить господина, хотя уже Гегель исходит из противоположной посылки)).

В «анимизме» чувств на первый взгляд трудно усмотреть нечто рациональное; однако Платон в данном случае во многом более прозорлив в сравнении с современным анализом, опираясь на мифологию: между «силами души» (внутренним) и внешним миром отсутствует грань (как отсутствует она и между внешним, в пространстве происходящим, и внутренним, во времени (в представлении, воображении и пр. развертываемым)): «душевный порыв» есть бушующая стихия, блеск молний, рев урагана и пр.; грозный рокот океана или журчание ручейка внятны исключительно в их-душевности; всему предуготовлена мера, укорененная в гармонии и внутреннем благе.

Такой «синкретизм» обращения силы к внутреннему (душе), представляет основание (онтологии) мифа, на которое опирается Платон. С Канта внешнее отделяет от внутреннего преимущественное схождение в-простор (постановка во главу угла вещи, геометрии тел и их конфигураций, устроение времени, исходящее из пространства (как последовательности мгновенных срезов)); внутреннее, напротив, исходит во-время (события в поляризации и эвритмии «вызова-ответа»), подчиняясь представлению (сюжету, драматике; амбивалентность представления (спектакля-восприятия) выступает пределом диалектики со-единения упомянутого). Внутреннее умеренно-реалистично, конституировано логикой чувств и, в расширительной абстракции, отношений (тяготея к сновидению); внешнее же умеренно-субъективно, конституировано «логикой вещей» рационального и конвенционального мира. Но вернемся к Платону.

В итоге исходная категория единства, Благо, не может не попасть в клещи противоречия между абсолютной, запредельной нерасчлененностью (принципом единства) и строением, в котором так или иначе обозначается определенная фактура. «В финале диалога (Филеб, Д.С.) Платон дает иерархию («пирамиду») Блага. На первом месте стоит все относящееся к мере, умеренности и своевременности (|Етрои Kai то jETpov Kai Kaipiov) и все то, что, подобно этому, принадлежит вечности (äiöiov)». Своевременное может и должно приобщить или хотя бы позволить соприкоснуться с вечным. «Вторую ступень занимают такие сущности, как соответствующее (oujjetpov), прекрасное (KaAov), совершенное (teäeov), самодовлеющее (¡Kavov) и все то, что относится к этому роду». На этой ступени размещены категории, нами относимые к эстетическим. Они — выше ума. «На третьей располагаются ум и разумение. Четвертая позиция отводится знаниям, искусствам (TExvaq) и так называемым правильным мнениям (öo^aq op9äq). Все это более родственно Благу, чем удовольствиям». Непривычное сопоставление Блага естественным удовольствиям, впрочем вписываемое в иерархию чувств, соответствует не главенству ума, но мере-вечности-своевременности. «Наконец, нижнее — пятое — место освоено беспечальными и чистыми удовольствиями (qöoväq) самой души. Они в некоторых случаях сопутствуют знаниям, в других — ощущениям (aia9r|0£aiv) (ibid. 66Ас)». [17, 1591 Благо само по себе — индифферентно и не-дифференцировано. Но в мире наличествуют родственные Благому ценности, вне зависимости от их разумности, но в связи с близостью к вечности. Правда, предлагаемая «дорожная карта» не проста и плохо читаема; чрезвычайно трудно сформулировать ее ведущий принцип, связанный не с (общепринятым) противопоставлением разума и чувства, но скорее обще-эстетический, проникнутый идеей вечности и своевременности. Таким именно образом «...конституируется, в конечном счете, тотальное раскрытие реального Бытия, или Тотальность (нераздельное Целое), то есть связная совокупность Бытия... возникающая в конечном счете из Бытия, которое изначально является не чем иным, как природным Миром, состоящим из... разобщенных сущностей...». [8, 13]

Если внимательно всмотреться в эту структуру, можно усмотреть в ней преимуществу относимую к ХХ столетию: высшая форма бытия утверждает (происходящего) извечному, своевременно про-явленную (|£трои Kai Kaipiov). С точки зрения наивысшего все прочее представляет пропедевтику, высшие этажи которой отданы эстетической подготовке.

Было бы ошибкой вслед за многочисленными предшественниками причислять Платона к «метафизикам».

Прежде всего, в своем средоточии учение о идеях Платона вовсе не статично и отнюдь не отрицает временное, движение, аффект; напротив, Бытие утверждается в

онтологию, по соразмерность то jETpov Kai своего рода

своевременности ( в про-из-ведении-вечного), а целое — в энергетике (божественных) пафоса и эроса.

Далее, суровый ригоризм Платона отнесен преимущественно к сфере должного; Платон как первый клиницист цивилизации приписывает ей тяжкую метафизическую аскезу, видя и воспринимая ее феноменальную живость. «Должное» (как метафизика) противопоставляется подлинному как прежде всего игре, (критикуемое) реальное воплощающей. «... представим себе, что мы, живые существа, - это чудесные куклы богов, сделанные ими либо для забавы, либо с какой-то серьезной целью, ведь это нам неизвестно...» (Законы I, 644d-645bd).

Люди — куклы, ведомые божественными кукловодами. Это не означает, впрочем, что в игре-бытия участвуют лишь боги.

Люди — игрушки богов, но они также играют с-богами, ради-богов, и, наконец, сами погружены в игры — причем (и отчасти неожиданно) выясняется, что игра и есть наиболее достойное человека занятие.

«...Божество по своей природе достойно всевозможной блаженной заботы, человек же, как мы говорили раньше, это какая-то выдуманная игрушка бога, и по существу это стало наилучшим его назначением. <...> Так что же, наконец, правильно? Надо жить играя. Что ж это за игра? Жертвоприношения, песни, пляски, чтобы уметь снискать к себе милость богов, а врагов отразить и победить в битвах». (Законы VII, 803b-804b; следует заметить, что Платон под игрой разумеет не столько развлекательные, сколь священные/ритуальные игры).

И если сказанного недостаточно для того, чтобы не зачислять Платона в основатели мертвой, схоластической метафизики, зацикленной на истине «вечных идей», приведем еще одно свидетельство: «Для Платона круговорот жизни есть удивительное (thaumasios) как синтез осмического и трагического, игра же - единственно достойное поведение для человека в таком незавидном положении бессмысленной куклы

(thauma)». 661

Непосредственно (благое) «целое» представлено телом, в котором множество членов, органов, способностей и сил приведено в соответствие и дано в наглядном (эстетическом) единстве. «Ж ивое тело — это та образная ловушка, в которую не может не угодить ранне-холистическое мышление. И хотя речь здесь еще не идет о все-интегрирующем мировом животном, каким представлялся воодушевленным ученикам платоновский космос, ту же самую функцию с помощью отдельных разумных органов выполняет своего рода животное- res-publica.» [18, 285-2861

Продолжая линию размежевания тела и общности (в их отнесении к целому), следует оттолкнуться от тех лакун, которые (совсем не случайно) не заполнил Плеснер; речь о целом, не ограниченном телом/общностью, но исходящем из их отношения (целого более высокого уровня). Мы вновь возвращаемся к дихотомии изначально-целого, в той или иной коллизии (отчуждении и пр.) временно-разрушаемой и (неизбежно) восстанавливаемой, и целого-отношения, в коллизии (nóAsjoq) возникающего и утверждаемого (наполняющего-бытие как его-содержание в отличие от формы-времени; в этом пункте возникает соблазн объединения трактовок, их диалектического сближения в качестве, скажем, фаз исторического процесса и пр.; вопрос этот требует более полного развертывания; ограничимся тем, что первое введение соответствует парадигме циклического, вторая — осевого времени; необходимо рассмотреть в такой связи и

диалектику, основанную их взаимным дополнением).

Есть ли Дух нечто (тотальное-в-себе), что борется и противостоит иной-тотальности (в том числе себе как иной тотальности или тотальности иного — одна из версий гегелевского дискурса) — либо Духом следует считать дух, связывающий и противопоставляющий две (в минимальном изложении) тотальности, обладающие (каждая) неким собственным-духом как паллиативом духа противоречия и сродства? Прислушаемся к словам одного из современных критиков метафизики и тотальности: «Рассмотрим предположение Ларкина, что возможно достичь большего удовлетворения посредством обнаружения «слепого отпечатка», который коснулся н е только «одного человека однажды», но всех человеческих существ. Предположим, что обнаружение этого отпечатка явится открытием универсальных условий человеческого существования, великих непрерывностей — неизменного, внеисторического контекста человеческой жизни. Это то, что жрецы объявляли уже ими сделанным.

Ту же самую претензию выдвигали потом греческие философы, еще позже — ученые эмпирики, а затем и немецкие идеалисты. Они намеревались прояснить для нас предельное местоположение ( locus ) власти, природу реальности, условия возможности опыта. Таким образом они хотели рассказать, кто мы такие в действительности, чем нам предписывают быть силы, чуждые нам. Они хотели бы предъявить ту печать ( stamp ), что лежит на всех нас. Отпечаток ( impress ) не должен был бы быть слепым, поскольку он не должен был бы быть игрой случая, чистой случайностью. Он должен был бы быть необходимым, сущностным, целенаправленным и конститутивным определением смысла человеческого бытия. Он наделил бы нас целью, единственно возможной целью, а именно, полным признанием этой самой необходимости, самосознанием нашей сущности». [14, 50]

Довольно откровенная подмена предмета: отвергая «метафизику», Рорти бесхитростно и вместе с тем бескомпромиссно противопоставляет ветхой необходимости категорическую «случайность».

Ограничимся по такому поводу двумя предварительными замечаниями: а) вопрос о реальности «слепого отпечатка» (всеобщности) не транслируем в плоскость исключительно-интерпретации; различие взглядов на природу нуминозного вкупе с иными «отпечатками» (культом, мифом, игрой) не может перечеркнуть их касательства «всех людей»; сообщества, устроившие жизнь вне «великой иллюзии», науке неизвестны; б) «универсальные условия человеческого существования, великие непрерывности — неизменный, внеисторический контекст человеческой жизни» ассоциировать с упомянутым совершенно некорректно — в нем наличествует линия традиционализма и интенция состоятельности (картин мира); вместе с тем упомянутые практики (экстатического-исцеления) исходно ориентированы случаем, им порождены и на его преодоление нацелены (событийное ядро культа, мифа, истории, религии и онтологии); утверждаясь, они утверждают случай (откровение, тайну, чудо; вместе с тем непонятна и оппозиция «солидарности» «великим непрерывностям»; она — одна из них; она же — одна из сторон множества «одних», в различии множеств их измерений).

«Метафизика» не исключает «игру случая», легко примиряясь с нею в «играх богов» (в «сакральных играх», в конечном счете — в онтологии игры).

Каков же, далее, итог наложения подобной «печати»?

Рорти основывается на коллизии не имеющих посюсторонней прописки идей (слепой отпечаток), и имманентного опыта, приписывая социальным группам (неправомерное, по

его мнению) его (опыта) гипостазирование (его «фиктивный» характер — мысль сама по себе не новая и достаточно истрепанная цинизмом, агностицизмом и пр.). И, в сущности, в попытке имманентизации истоков мы стоим на стороне Рорти — но для нас очевидна и возможность подведения под всеобщность слепого отпечатка имманентных причин вопреки случаю и в опоре на него — того более, попытка реконструкции единств невозможна вне вскрытия их посюсторонних истоков, их зарождения в полиморфной среде, в которой нет ни случайного, ни закономерного, ни единого, ни многого, но, очевидно, имеет место источник, в котором «подлинное движение» (человеческого, слишком человеческого) в его синкретизме возникает в форме дуального единения (многого/многих), сплочения, общности, неотрывных от в их отношении возникших разделения, противопоставления, обращения, посредничества и пр.; иными словами, «солидарность» изначально не противопоставлена «случаю», вбирает его и подчиняет; разумеется, пути устоявшегося (от систем власти через социальные формы и вплоть до «метафизики») и «живого» (о чем любил писать А. Бергсон) далее расходятся и в рамках цивилизационных порядков противостоят друг другу как «независимые сущности», в сущности реципрокные; но их дихотомия обусловлена не метафизически, но генеалогически, так что генеалогия и должна быть поставлена во главу угла искомой диалектики.

В конечном счете «воля к власти» реализует себя в качестве солидарной силы (как силы и выражения солидарности), в своей имперской императивности погашая «бледное пламя» одиночек — поскольку взращено способностью подавлять и подчинять случай, к нему относя (помимо многого иного) подавляемое и подчиненное (маргинальное, больное, преступное и чрезмерно-самобытное, ею не адаптированное).

Двойная импликация «порыва» (пафоса) и «вожделения» (эроса) представляет архетип обращения Духа к себе-как-иному (в себя-как-иное). Двойная амплификация бытия-к-смерти и эроса не маркирует бытия, но представляет изначальную почву его игры (развертываемой на грани «любви и смерти» (любви-к-смерти и смерти/бессмертия любви; попрание смерти смертью невозможно вне его мотива и исхода, жертвенности, основанной любовью)).

Случай следует отделить от чего-то «разумеющегося» и редуцировать к со-бытию как исходному пункту, разрывающему ткань непрерывности и апеллирующему непосредственно к чувству (случай как нарушение закономерности (постепенно подстилающей обиходное) — весьма позднее явление; но осмысливается оно так, словно изначально рождено в контексте нарушения предуготовленного-порядка; но это — не случай, это — чудо; в конечном счете на заре истории мир представлен тотальностью случая, укрывающего тотальность духа).

Итак, «случайность» не вне «закона», как множественность не вне единства, материя не вне идеи и индивид не вне общности; это звенья игры-порядками, как таковая становящейся доступной восприятию при условии наличия-единства — в чувственной ли или с о з на те льной фо рме .

Тем не менее «невыносимая легкость бытия», воплощенная играми постмодерна, может отстаивать свои позиции исключительно на поле теории; совокупность «гуманитарных наук» в их практической социальной ориентации не может ограничиться авторскими отсылками к сарказму и вынуждена опираться на более весомые (пусть даже «иллюзорные») авторитеты (методологии), законы, процедурные порядки и пр. (заметим, что эта вульгарно-практическая потребность в «инфраструктуре» общности очевидна (Gemeindschaft-Gesellschaft), и все же в теоретическом отношении слабо фундирована;

Гегель (в качестве метафизика), констатирует изначально-единый Дух, далее проецируемый «в иное», и (в качестве антрополога), борьбу за признание, каковая вновь воплощает изначальную-духовность индивида; с учетом фактов, накопленных антропологией с той поры, следовало бы переосмыслить и соответствующую метафизику; речь, во всяком случае, идет о неком «изначальном» единстве двух общностей, в каждой из которых присутствует некий «дух» (тотем), обретающий человеческое измерение в их отношении (выражением которого выступает «пафос», но вместе с тем его необходимая альтернатива, экзогамное объединение (эрос)): «... и в зримом и в незримом, и в мифическом и в реальном мире племя предстает не как однородное единство, а как целостность, существующая и функционирующая лишь в процессе постоянной и плодотворной конфронтации двух симметричных разрядов вещей и живых существ, которые в сумме охватывают собой всю природу и все общество без исключения и тем самым определяют собой структуру как ordo rerum, так и ordo hominum

(порядок вещей, порядок людей)». [6, 1911

С такого рода «поляризации» и берет начало человеческий род; «изначальное» единство («порыв») обретает человеческую мерку в двойном обращении: к Другому-своего (самость-как-автономная духовность) и к своему-Другому (солидарность и ее-иное, ярость, любовь и ненависть, признание и ресентимент, залог и обращение и пр.)).

В «изначальном дуализме» целое «обретает себя» в оппозиции «краеугольных систем», обретающих свою трансцендентность в трансцендентальности мотивации и «опыте» игры-полемики с иным (другим-способом-обращения, Другим другого; речь, поясним, не идет ни о трансцендентальной схеме (онтологии-диалектики), ни о трансцендентном архетипе, ни тем более об эмпирической/над-исторической «коллизии» («борьбе классов»; «борьбе мировых систем» и пр.); речь о неком изначальном архетипическом отношении, в котором указанные предикаты непосредственно совпадают (род-общности/общность-рода), отношении, никак не обязанном экспансии ни предустановленному замыслу, ни воле Божьей и пр., но несущем потенциал силы или эффективности, заключившем способность само-утверждаться в весьма жестокой конкуренции с различного рода естественно-природными силами — как их родом и природой (в расширяющемся по мере усложнения социальной ткани «регистре сродства»), имея в виду конфликт, но не состояния, не «войну всех против всех», а «балансирование на грани» войны и мира и регулярное «заступание» за грань, равно паллиатив/симуляцию войны в игровом параллелизме или эксплуатационной альтернативе «борьбы и равновесия классов, сословий и каст» (в логическом отношении речь не о монистической диалектике, но о логике обращения и обращении логик в диалектике символизма/реализма/игровой симуляции; то же в отношении ранее затронутой проблемы времени — универсалия его содержания, пульсация вызовов и ответов, исторически вытесняемая универсальной формой в сферу «истерии»).

Таким образом, речь о генеалогическом сродстве состояния-про-движения и обращении как онтологическом основании, противостоящем статике состояния-вещей в их номинальном обращении между-, в- (друг друга), к- (друг другу), от материального обмена (в том числе товарного) до «вечного возвращение» (паллиатива «возвращения вечного»); о параллелизме обращений (вещей, товаров, товарных эквивалентов) и преображений, тотальном движении, в отложенном (спросе, накоплении, капитализации и пр.) проявляющем себя как «состояние» (дополняющее монопольную «время-форму» всем тем, что связано с содержанием времени и отвергнуто бытующими установками: от мертвого труда, распоряжающегося живым (Маркс) и до введенной в оборот Бодрийяром игры- обратимости. [1, 44]).

Целое... существующее... в постоянной и плодотворной конфронтации, и общность как имманентное основание такого рода целого и продукт его функционирования — таковы, на наш взгляд, исток и разрешение загадки Единого, обращающего всякое наличное целое-вещь к ее «трансцендентному» (диалектически-динамическому) основанию (прообразу), а всякое целое-отношение — к его предметному (образно-статическому) «воплощению».

Библиография