Спросить
Войти
«Очарование Китежем» или о некоторых философско-исторических идеях И. В. Киреевского и Е. Н. Трубецкого
Скороходова Светлана Игоревна
доктор философских наук
профессор, Московский педагогический государственный университет, доцент 119571, Россия, г. Москва, проспект Вернадского, 88, ауд. 818
И eleonora_reut@mail.ru
Статья из рубрики "Философия истории"
Аннотация.
В представленной работе сделана попытка сопоставить взгляды И. В. Киреевского и Е. Н. Трубецкого по некоторым ключевым философско-историческим вопросам. На примере их творчества обосновывается мысль о том, что главным истоком хилиастической направленности русской религиозно-философской мысли Х1Х-ХХ вв. стала древнерусская духовная культура, имевшая мировоззренческий центр - миф о Китеже. Утверждается, что в основе гносеологических, онтологических и социальных построений представителя «московской школы» лежит идея одухотворения человека и мира. Выявляются мессианские черты историософии Киреевского, который писал об особом призвании России и связывал её возрождение с началом нового онтологического поворота в мировой истории. При анализе философско-исторических идей И. В. Киреевского и Е. Н. Трубецкого используется диалогическая парадигма, которая позволяет сопоставить их взгляды не только между собой, но и с воззрениями других мыслителей. При осмыслении наследия отечественных философов применены принципы историзма, целостности, личностный подход. Указывается на родственные узы, связывающие Трубецкого со славянофилами. Подчёркивается, что если в послереволюционный период ему стал близок хилиастический идеал, то мессианские идеи он так и не принял. Отмечается особый интерес Киреевского и Трубецкого к про б ле ме св об о д ы в оли, кото ра я б ыла с в я з а на в их тв о рч е с тв е с в о про с ом о роли личности в истории. В заключение формулируется вывод, к которому вместе с Киреевским и Трубецким приходит и большая часть русских мыслителей XIX в.: «очарование» идеалом оправдано только трудом и жизненным подвигом.
Дата направления в редакцию:
Дата рецензирования:
Сказание о граде Китеже - мировоззренческий центр древнерусской духовной культуры. Смысл легенды - в жертвенном патриотизме, в том, что всё самое истинное и сокровенное скрыто от посторонних глаз. И хотя древнерусский Китеж ушёл под воду, он оставил отпечаток в сознании, обычаях, традициях народа, питая веру в торжество религиозно-мистического идеала на земле. О Китеже как о национальном идале, писали С. Н. Дурылин [см. 1], В. П. Шестаков [см. 2] и другие.
Многие философы Серебряного века также отмечали особенную тоску русского человека по «абсолютному», «совершенному», например, Л. П. Карсавин [см. 3, 65]. А Н.А. Бердяев считал, что судьба России и русский характер взаимосвязаны. Н.О. Лосский почёркивал религиозность русского народа и связанное с нею искание абсолютного добра Царства Божья и смысла жизни. Хилиастическое стремление к Царству Божьему лежит, согласно философу, и в основе русского философствования [см. 4]. Особенно оно проявилось в русском странничестве, в неустанном искании правды. Е. Н. Трубецкой раскрыл эту особенность национального склада на примере анализа русской сказки [см. 5]. Герой испытывает таинственное влечение к надземному идеалу, которое одухотворяет его, делает «крылатым» и «вещим».
В. И. Иванов показал, что метафизика славянофильства удивительно созвучна мифологическому сказанию о Китеже [см. 6, 346-348]. Известно, что в журнале «Москвитянин» за 1843 г. была опубликована статья «Китеж на Светлояр-озере» [см. 7, 507-511]. В собрание песен П. В. Киреевского вошли предания о затонувшем городе.
Однако следует учесть, что в самом славянофильском стане не было однозначных решений некоторых философско-исторических проблем. Мировоззрение славянофилов -своеобразное «диалогическое поле», в котором у каждого представителя была своя установочная доминанта, поэтому, несмотря на сходство основных постулатов, славянофильское учение неоднородно. Идея Китежа, «божьего града»,- стержень историософских построений И. В. Киреевского на втором этапе его творчества (1836 -1856 годы).
В 1838 г. философ написал мистическую повесть «Остров». Это произведение - об островах, о том, что «внешнее» - зеркало «внутреннего».
В частности один из островов в повести, названный в честь святого Георгия, можно рассматривать как воплощение духовного мира первых христиан, которым он открылся. Нельзя отрицать и библейской окраски в описании острова Святого Георгия. Ещё пророки предсказывали, что Бог спасет свое Царство и возвратит потерянный рай, народы перекуют свои мечи на плуги и копья на серпы, каждый будет сидеть под своею виноградною лозой или под своею смоковницею.
Истоки взглядов Киреевского можно найти в первом создании древнерусской письменности - «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона. В «Слове...» совершенно сознательно ставится перед русским религиозным сознанием тема благодатного государства, благодатной культуры и благодатного человека. В «Острове» элемент мессианства, понятого как исключительное призвание, не доминировал, но, несомненно, присутствовал. Философ связал решение конкретно-исторических задач своего отечества с проблемой выбора всего человечества между различными путями,
которые показал в «Острове». «Учение двенадцати апостолов - есть два пути, один путь жизни, другой - путь смерти. И различие между ними большое» [8, 80]. В повести Киреевского тоже есть два прямо противоположных острова: один райский уголок, созданный первыми христианами, другой - голый, безжизненный остров, воплощение внутренней жизни Наполеона. Вопрос «Русь, куда же ты мчишься?» остался открытым. Повесть «Остров» не завершена.
Образ острова Святого Георгия, безусловно, глубоко символичен. В нём проявились и черты идеальной Руси-Китежа, Святой Руси, которая живет своим религиозным призванием среди воинствующих государств. Само существование острова Святого Георгия, как и Святой Руси, - чудо. Он существует на грани земного и небесного, реального и потустороннего, прошлого и будущего. По мнению Киреевского, если общество откажется от насилия и перестанет следовать закону этого мира, то оно откроется для непосредственного божественного вмешательства, которое вступит в свои права. Остров Святого Георгия, как и Святая Русь, - это образ космический, это мир под знаком истинной веры. Подобное понимание Святой Руси можно найти в древнерусских духовных стихах, которые записывались с XVII в. [См. 9] Эта идеальная Русь имеет определённый исторический центр в Москве. Киреевский противопоставил остров Святого Георгия имперской идеологии военного превосходства, сакрализации государства. В этом смысле образ Божьего града исключительно важен. Русскую историю и русскую культуру Киреевский предлагал понимать как борьбу за новый тип эволюции человечества - благодатный, в противовес западному - законническому.
Святая Русь превращается и в пространство для «романтического побега», в чем не было пристрастного сужения общечеловеческого до национального. Важно понимать, что мифическое пространство или место, далекое или близкое, является необходимым элементом культурно-географического сознания и присутствует в представлениях людей в разные эпохи во всех уголках земного шара, независимо от типа и уровня цивилизации [см. 10, 113-131].
Проблема исторического и социально-политического идеала будет и в дальнейшем развиваться в философии Киреевского. Его статья «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России» (1852) была построена на противопоставлении двух миров: органического, естественного, и мнимого, механического. Сущность естественного мира вновь раскрывается в контексте мифа о Китеже. Это тоже образ, наполненный различными смыслами, но уже вполне приближенный к реальности.
Основа органического мира у Киреевского, как и у славянофилов в целом, - семья, которая есть «общая цель и пружина» [11, 115], необходимое условие цельного общества. Семейные отношения философ отнёс к полюсу «естественного». Семья в его историософии имеет и более широкий контекст. Это не только домашний очаг, но и община - мiр, целое общество. Россия - большая патриархальная семья [см. 11, 282]. Киреевский считал, что возрождение прежних патриархальных отношений между сословиями возможно на «самородном корне» —2921. Этому способствует традиционализм народа, который был воспитан консервативной природой православия.
Материал для преобразования общества у Киреевского и славянофилов - нравственные силы человека, а не политические идеи. Любовь, по Киреевскому, - вот та созидающая и скрепляющая сила, благодаря которой возможно совершенное общение. Метафизика любви неразрывно связана с идеей соборности, понимаемой философом не космично, не логично, а личностно. Неслучайно в повести «Остров» возникает образы бушующего
моря и волн, несущих корабль Александра. Они тоже символичны и ассоциируется с евангельским текстом: «...около же четвертой стражи ночи подошел к ним, идя по морю, и хотел миновать их. Они, увидев Его идущего по морю, подумали, что это призрак, и вскричали. Ибо все видели Его и испугались. И тотчас заговорил с ними и сказал им: ободритесь; это Я, не бойтесь. И вошел к ним в лодку, и ветер утих» (Марк 6:48-51). В неспокойном море жизни человек, по мнению автора повести, должен сотворить свой «остров», свой «ковчег спасения». И каждая победа в тайне одной христианской души есть победа для всего христианского мира.
У Киреевского не встречалось понятие «соборность» ни в статьях, ни в письмах, ни в дневниках. Между тем такие доминирующие понятия, как «живое единство» [12, 3341, «первозданная неделимость» 1А21, «цельность» —190!, можно отождествить с соборностью, понимаемой как единство во множестве, собрание из множества единства.
Итак, основной историософской идеей Киреевского становится идея одухотворения человека и мира. К ней приводят все гносеологические, онтологические и социальные построения философа. Даже, казалось бы, такая сокровенная тема, как православная философия, которая занимает все мысли философа в последние годы жизни, находится под эгидой основной историософской идеи - преображения мира и истории через преодоление последствий грехопадения, которое начинается с малого преображения -преображения отдельной человеческой души.
Представляется, что построение теократии в России Киреевский связывал с новозаветным представлением о Царстве Божием как горчичном семени. Едва заметный начаток веры развивается в огромное и всеобъемлющее образование новой жизни. Оно не явится в законченном и совершенном виде, ему предстоит продолжительный процесс развития. Согласно этим представлениям, Царство, прежде чем осуществится в окружающей среде, производит в ней великое брожение и в этом смысле сравнивается с закваской, проникающей всю массу теста. Новое начало проникает и уподобляет себе все элементы окружающей среды. С преображения России начнётся великое брожение.
Вопрос о смысле истории соотносится у Киреевского и Хомякова с мыслью о мессианской роли России. В частности, по Киреевскому, смысл «русской идеи», - в создании живого синтеза православного славянского начала и западной образованности.
Мессианская идея связана у Ивана Васильевича с хилиазмом. Но смысл существования России он не сводит только к мессианству, скорее, речь идет об особом послушании, возложенном на Россию, - хранении православия, хранении евангельских истин в чистоте и неповреждённости. Внутренняя энергия русской истории, её нерв, по мысли философа, - православие. Киреевский понимал построение теократического государства в России как возможный начальный этап на пути ко всемирной хилиастической культуре.
Христианская теократия представителей «московской школы» отличается от ветхозаветной, которая также должна осуществиться в рамках истории и мыслится как земное царство, где сам Господь и Судья, и Законодатель, и Правитель, и Царь своего народа (Втор. 33:5, Исайя 33:22): она не узконациональная, а всемирная.
Е. Н. Трубецкого связывала со славянофилами не только общая философская проблематика, но и родственные узы. В 1884 г. Ф. Д. Самарин сделал предложение дальней родственнице, Антонине Николаевне Трубецкой (1864-1901), сестре известных философов Трубецких. Сохранилось письмо Е. Н. Трубецкого Д. Ф. Самарину, отцу
Фёдора Дмитриевича, от 30 мая 1890 г.: «Уважаемый, Дмитрий Фёдорович. Получив от Вас VIII том сочинений брата Вашего, Юрия Фёдоровича, - не написал Вам тотчас же, так как не знал, находитесь ли Вы ещё в Москве или уже переехали в Васильевское. Теперь уже, приехав в Меньшово, узнал от сестёр, что и Вы переехали, и пользуюсь первой свободной минутой, чтобы поблагодарить Вас за книгу, которую я ещё не читал, но прочту с большим интересом. Здесь, в Меньшово, её читают вслух по вечерам всей семьёй и я, конечно, тоже присоединюсь к этим общим чтениям. Мы, слава Богу, всё процветаем и все трое, с женой и сыном, наслаждаемся деревенским воздухом в Меньшове. Жена моя и весь наш Дом кланяются. Позвольте ещё раз поблагодарить Вас за Ваше внимание и память» Известно, что Д.Ф. Самарин разделял взгляды своего брата, Юрия Фёдоровича Самарина, и был публикатором его сочинений.
Сначала Е. Н. Трубецкой отвергал хилиазм. Об этом свидетельствует полемика философа с М. К. Морозовой, которая развернулась в их переписке. Осуществление царства благодати, согласно философу, не может быть в пределах земной действительности, но оно «выше как земли, так и неба». В 1911 г. Маргарита Кирилловна не принимала его взглядов и писала ему из Москвы в Неаполь: «Царство Божие внутри нас уже "здесь" нами начинает реализовываться в каком-то таинственном откровении и делании
"теургии"» [14, 335-336~1. Вера в то, что уже в земной жизни возможен переход к вечной, рассеивает религиозный мрак и ужас, по её мнению.
С. Н. Булгаков в «Апокалипсисе Иоанна» писал, что в Откровении нет прямого ответа на вопрос о власти [см. 15, 237], но считал, что обоженное человечество - «общество сакраментально, иерархически, институционно организованное» [см. 15, 218]. Философ считал, что, согласно тексту Апокалипсиса, Царство Божие на земле всё же теократия, в нём есть цари: «И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божия осветила его, и светильник - Агнец. Спасённые народы будут ходить во свете его, и цари земные (выделено мной. - С. С .) принесут в него славу и честь свою» (Откр. 21:24). Булгаков считал, что древнерусская концепция Белого царя очень созвучна тексту Откровения и отличается хилиастическим характером [см. 15, 189].
В Библии также сказано, что народы Гога и Магога восстанут против стана святых и города возлюбленных (см. Откр. 20:8). Трудно представить, чтобы в конце времён, согласно тексту Апокалипсиса, осталось всё зло мира, которое восстало бы против царства, стоящего выше земли и неба, правитель которого - Агнец-Христос. Скорее всего, в Откровении говорится о земном Царстве, правитель которого - земной царь(?). Оно, согласно Булгакову, предшествует ослепительному обетованию всеобщего апокатастасиса, когда действительно должен воцариться Господь Бог Вседержитель (см. Откр. 19:6), который отрёт всякую слезу (см. Откр. 21:4), когда смерть и ад будут повержены в огненное озеро (см. Откр. 20:14). В творчестве Киреевского отсутствовал мотив воскресения из мёртвых. Но, с точки зрения Булгакова, и первое «предварительное» воскресение, которое свершится в тысячелетнем царстве, не будет телесным, но только душевно-духовным.
Главы 19, 20 Апокалипсиса, по мнению Булгакова, - сверхпророчество о тысячелетнем царстве праведников, которое является сердцевиной Библии. Мессианские идеи славянофилов были ему не чужды. За это его критиковал Е. Н. Трубецкой.
Удивительно, но вопрос о смысле истории по-новому зазвучал в творчестве Трубецкого в тяжёлый послереволюционный период. Он проанализировал различное понимание конца истории, фаталистическое и христианское, и пришёл к выводу, что цель истории -в ов с е не ко не ц ж из ни, а с о в е рше нна я по лно та . В ра б о те «С мыс л ж из ни» (1918) филос о ф
сблизился по своим взглядам с Киреевским. Человечество должно созреть, обнаружить высший подъём энергии для принятия Богочеловека, грядущего в мир.
Таким образом, Трубецкой в конце жизни пришёл к пониманию того, что упразднение закона благодатью - конечная цель не только человеческой истории, но и всего мирового процесса [см. 16, 132]. Он называл при этом человека «дитём божественной свободы» [16& 128].
Но философ не признавал идею преображения мира без «Креста», без мук и страданий [см. 16, 357]. Чтобы подняться духом над житейской суетой, согласно Трубецкому, нужно ощутить всю глубину скорби. Блаженство, по его мнению, неотделимо от страдания. Эти размышления философа, безусловно, близки и представителям «московской школы».
Теургическое томление по идеалу неизбежно поднимает вопрос о смысле жизни. Экзистенциальное измерение истории и человеческого бытия является философским кредо славянофилов. Если Киреевский сделал акцент на «внутреннем творчестве», то «жизненный подвиг» - центральная категория в онтологии Хомякова. В 1859 г. в «Русской беседе» Хомяков написал стихи о «жизненном подвиге». «Подвиг есть и в сраженье, / Подвиг есть и в борьбе. / Высший подвиг в терпенье, / Любви и мольбе» [17,
-146!. Жизнь человека - сон, если она не освящена подвигом. Для позднего периода творчества Хомякова характерен мотив трагизма и хрупкости человеческого бытия. Причины исторических катаклизмов связаны также и с умственным сном, безволием. Самарин также рано решил для себя, что должен от многого отказаться, «принести великую жертву (выделено нами. - С.С.» [см. 18, 65-66].
Е. Н. Трубецкой, как и славянофилы, считал, что необходимо постоянно трудиться, чтобы воплотить общественный идеал в жизнь. Ни экстаза, ни парения над житейским недостаточно. Философ отмечал, что «в русской сказке при встрече с чудесным человек как-то сразу опускает руки». «Он испытывает очарование, восхищение, весь превращается в слух и зрение, весь отдается влекущей его вещей силе, но от этого созерцательного подъема не переходит к действию, а ждет неизреченного богатства
жизни как дара свыше» [5, 46]. «Как бы ни были глубоки откровения, откровения эти бессильны и бесплодны, пока они остаются только мистикою пассивных переживаний» -[5-^^ Человек ценен и незаменим как сотрудник и друг Божий [см. 19, 105-106]. О творческом значении труда, в том числе и хозяйственной деятельности, писал С. Н. Булгаков [см. 20]. О постепенном, поэтапном восхождении к идеалу размышлял и П.И. Новгородцев [см. 21].
В 1830 г. Киреевский также считал, что только стремление воплотить поэзию в действительность доказывает зрелость мечты. В волшебной сказке Киреевского Нурредин говорит, что лучшее в жизни - мечта, но герой не стремится воплотить её в жизни, поэтому остается у «разбитого корыта». Мистическое откровение остается для Нурредина только сном, далеким от жизни.
Киреевский, «поздний» Трубецкой и Булгаков понимали конец истории динамически. Он не есть «какой-либо внешний, посторонний миру акт божественной магии» [19, 292]. Киреевский первым увидел некую тайну в свободной воле человека. Согласно философу, роль личности обусловлена не только тем, что она способна осознать духовную, историческую основу того или иного общества, но и тем, что она реально может повлиять на ход истории. Он признает, что все действия и стремления частных людей и народов подчиняются незаметному, невидимому, едва слышному историческому
закону, который увлекает за собой всякую частную и общую деятельность. Этот закон определяется как закон «Общего нравственного порядка вещей». Но «общий порядок составляется из совокупности частных воль», и бывают такие минуты, такие положения, когда «ход вещей стоит ... на перевесе, и одно движение воли решает то или другое направление» Г22, 2461.
Согласно Трубецкому, свобода иррациональна. Зло является на путях свободы, зло -дитя свободы. Но без свободы нет и добра. Она может создать и добро, и зло. Но отвергнуть свободу на основе того, что она может породить зло - значит уничтожить добро. Мировой процесс во времени имеет свой смысл - в нём происходит откровение высшего, всеединого смысла, который «объемлет в себе и вечное, и временное, и безусловное, и относительное» ^^—29Ш. Но этот процесс не есть безболезненная эволюция. Борьба противоположных возможностей и влечений, в нем происходящих, превращает его в катастрофический путь. Путь спасения - есть путь катастрофический. Чудо преображения всего человеческого и земного естества требует самостоятельного самоопределения человеческого рода.
Если хилиастические размышления Киреевского созвучны взглядам Трубецкого, то мессианские идеи он не принял. Интересен его спор по этому поводу с М. К. Морозовой. Их полемика 1911 г. по вопросу о мессианстве возникла в связи с просьбой Морозовой написать рецензию на работу Н. А. Бердяева «А. С. Хомяков». Трубецкой писал, что вера славянофилов и Достоевского в русский народ как «Народ-Богоносец» была разрушена Соловьёвым, который «доказал, что не у нас одних Церковь, но и у католиков» [см. 14, 383-384], в самодержавии многие разочаровались, наукой было доказано, что в общине не было ничего исключительно русского, она была во всех первобытных племенах, наконец, Новый Завет - вселенский, а не русский. Таким образом, у мессианской идеи славянофилов нет основания. Замечу, что отношение к самодержавию как «сосуду диавола» возникло только после 1905-1907 гг.
Философ указывал на то, что если сначала Соловьёв и «вообразил, что русский народ -народ теократический, или царский, призванный утвердить на земле Царствие Божие»
[19, 302], то потом отказался от этой идеи, признав её несостоятельной [см. 19, 303]. В
настоящее время, считал Трубецкой, «теократия изобличена и развенчана» [19, 303"1.
Морозова не согласилась с ним, так как считала, что каждый народ может осознавать себя народом-Мессией, чтобы двинуть <^р» к великой цели, не расчитывая получить в конечном счёте мирскую власть или награду в Царстве Божьем, но только во имя соединения во взаимной любви к Богу и друг другу [см. 19, 431-432].
Полагаем, что в мессианских идеях Достоевского не было национального самодовольства, но, напротив, была всё та же идея служения, как и у Хомякова, Киреевского. В результате полемики Е. Н. Трубецкой написал статью «О старом и новом мессианизме». В ней он противопоставил «мессианизм» как утверждение исключительной близости ко Христу одного народа «миссионизму» как признанию того, что «в христианстве одинаково необходимы и нужны и «свет Востока», мистическое прозрение в тайны последнего, запредельного откровения, и волевая, человеческая,
римская энергия, и дух свободного исследования протестантской Германии» [23, 351]. Каждая особенность, как национальная, так и вероисповедательная, необходима для общего дела.
Спор о мессианской роли России в истории и хилиазме был всегда актуален в русской
философской мыли. К сожалению, невозможно раскрыть его во всей полноте в рамках статьи. Ограничимся только взглядами некоторых мыслителей.
В. Шубарт, немецкий философ, предложил различать подлинное мессианство и империалистическое. Подлинное мессианство стремится к примирению, к возвращению человеку утраченной гармонии, оно побуждает человека не только стремиться к истине, но и жить согласно этой истине. Империалистическое мессианство «разъединяет связанное». «Филофей не учит тому, что Москва должна оттеснить, сменить, превзойти Рим и Византию; он учит тому, что Москва должна их принять в себя примирившимися»
[24, 88]. «Мессианская душа надеется спасти мир, лишённый гармонии» [24, 92]. Нигилизм, по мнению Шубарта, - это вырождение мессианства, тоска по концу истории. Мессианство у славянских народов рождается потому, что их история более кровавая и полная страданий, чем история других наций. Таким образом, русское мессианство философ особо не выделял, включив его в общеславянский контекст.
В 2004 г. известный польский философ Анджей де Лазари высказал противоположную точку зрения: «Любители русской всечеловечности являются одновременно отрицателями идеи глобализации. А разве всечеловечность не "глобализация", но только на русский романтический лад? Романтический - так как требуется вера в спасительную роль «русской идеи». <...> Всечеловечность - глобализация по-русски -"объединённая" изоляция в вере и мировоззрении во имя будущего спасения человечества» —2031. Для него «идеи русского» мессианства, безусловно, были неприемлемы.
Современные философы активно обсуждали вопросы, связанные с «русской идеей» и «мессианством», на Х Панаринских чтениях «Миссия России в современном мире» (Москва, декабрь, 2012), проходивших на философском факультете МГУ. В докладе А. П. Козырева, в частности, говорилось о том, что «русская философия является мощнейшим миссионерским инструментом и в плане христианской проповеди, и в плане продвижения русской цивилизации».
Философско-исторические идеи Киреевского и Трубецкого связаны с их антропологией, онтологией, этикой, политической философией, эстетикой. И каковы бы ни были разногласия этих мыслителей по вопросу о роли России во всемирной истории, поражает
то самое внутреннее единство русской мысли, о котором писал В. Ф. Эрн [26, 98].
Безусловно, что во взглядах представителей «московской школы» об органичном обществе, которое живёт по закону любви, много утопичного, но сама эта идея связана с основной хилиастической направленностью русской религиозно-философской мысли Х1Х-ХХ вв. Вслед за древнерусским любомудрием она, словно очарованная мифом о Китеже, находится в постоянном поиске «города-дома», в который «не войдёт... ничто нечистое и никто преданный мерзости и лжи...» (Откров. 21:16,25,26; 22:2.). Когда идеал преображённого мира разрастается до вселенских масштабов, рождается концепция «всеединства» [см. 16].
Итак, главная цель христианства, по мнению сторонников хилиазма, - не церковь, а царство Божие, которое придет неприметным образом, как сказано в евангелии (Лука 18:20), которое «близко» (Лука 21:21), которое даже внутри нас есть (Лука 16:21), но в которое всё-таки надлежит войти скорбями, ибо «Царство Божие» «силою берётся» (Матф. 11:12). Очарование идеалом, как это признавали Киреевский [см. 27] и Трубецкой, оправдано только трудом и подвигом.
Библиография
