Спросить
Войти

Судьбы религий и революций: от Реформации до постмодерна

Автор: Рашковский Евгений

Евгений Рашковский, доктор исторических наук (ИМЭМО РАН) СУДЬБЫ РЕЛИГИЙ И РЕВОЛЮЦИЙ: ОТ РЕФОРМАЦИИ ДО ПОСТМОДЕРНА

Таково было название научной конференции, имевшей место 10 ноября 2010 г. в стенах Всероссийской государственной библиотеки иностранной литературы им. М.И. Рудомино. Конференция была организована тремя научными центрами: НИЦ религиозной литературы и изданий Русского зарубежья ВГБИЛ, Центром изучения мировых религий РГГУ и Центром проблем модернизации и развития ИМЭМО РАН; информационная и организационная поддержка конференции была оказана двумя подразделениями ВГБИЛ: Институтом толерантности и Центром культурных программ. В основу настоящего отчета легли, во-первых, мои записи выступлений и реплик на конференции, а, во-вторых, письменные материалы, представленные некоторыми из ее участников. Содержание конференции будет излагаться мною не по последовательности выступлений, но по последовательности проблем.

Побудительной же проблемой для нашего обсуждения во многом оказался тот социокультурный парадокс, который с особой силой ощущается и переживается среди наших современников людьми старшего и среднего поколения и который с особой силой обнаружился лишь в последней четверти прошлого, ХХ столетия. Дотоле казалось, что мир религиозных понятий и отношений постепенно сходит на нет, что революционная динамика истории последних веков знаменует собой бесспорный упадок и бесспорную эрозию религиозной сферы и что вообще революция и религия суть понятия альтернативные, а если и пересекающиеся - то лишь по какому-то познавательному или историческому недоразумению. Революция однозначно связывалась с просвещенностью и секуляризмом, а религия - с отсталостью и с общей косностью человеческого сознания, сопротивляющегося «передовой идеологии». Косностью, которая подлежала скорому преодолению.

Казалось бы, вся динамика последних веков или, по крайней мере, десятилетий строится именно по принципу революционной секуляризации. Однако «сюрприз» возрастания религиозных ценностей и понятий в последние десятилетия - и на Востоке, и на Западе, и в самом «социалистическом лагере», где религиозная сфера была, по существу, приговорена к «отмиранию», - этот

«сюрприз» заставил присмотреться по-новому не только к текущей истории (current history), но и ко всей ретроспективе последнего полутысячелетия.

К истории понятия революции

Как показали в своих выступлениях Д.Б. Абрамов (ИМЭМО) и А. А. Игнатьев (РГГУ), сама эта текущая история уводит нас в глубины средневековой и ренессансной культуры Европы. Культуры именно глубоко религиозной. Понятие «revolution» было существенно важным для представителей средневековых естественных преднаук - астрологов и алхимиков. Для первых оно означало возвращение (re-volutio!) небесных светил к одному и тому же соотношению, для вторых - зону неопределенности между двумя определенными состояниями реагирующих веществ, вступающих в процесс взаимодействия и выходящих из него. Короче - процесс химической реакции, результат которой мог быть предсказуем, но содержание не было понятно. И в обоих случаях термин «revo-lutio» обозначал сложный процесс, предполагавший возвращение к некоторой определенности, к некоторому завершению.

Так что понятие революции первоначально связывалось с завершающей, циклической динамикой. Книга Коперника (1543), сделавшая подлинную (в современном смысле!) революцию в истории европейского мышления, а опосредованно - и в социальности, так и называлась: «Об обращении (De revolutioni-bus...) небесных сфер»; конец периода гражданской войны, диктатуры и реставрации в Англии (1688-1689) именовался «Glorious Revolution», т.е. «славным» возвращением народа - однако уже на новом жизненном витке - к мирному и правоупорядоченному существованию. А Николо Макиавелли, пытавшийся теоретически приложить понятие революции к изучению общественной жизни, писал о нежелательности rivoluzioni как общественных потрясений, но также и об их неизбежности в плане структурных перестроек внутри общества.

Согласно разысканиям профессор Н.И. Кузнецовой (РГГУ), согласование понятия революции с прогрессистским дискурсом впервые произошло в трудах французских энциклопедистов. И дело опять-таки касалось истории науки. Именно энциклопедисты окрестили ученого Исаака Ньютона «революционером» - и даже не в отношении его космологии, обновившей коперникан-скую картину физической Вселенной, но в отношении его математических исследований. А уж далее - слово «революция» получило и для многих противников революционных насилий и диктатур, в том числе и противников религиозных, - некую положительную коннотацию. Так что иной раз получалось не столько даже по Лейбницу, сколько по пародии на Лейбница в вольтеровском «Кандиде»: все к лучшему в этом лучшем из миров...

Так что сам факт насильственного социального переворота благодаря дискурсу всеблагого «прогресса» на долгое время невольно превратился в общественной мысли в предмет некоего, по существу, религиозного поклонения. Как заметила в своем выступлении Т.Е. Ворожейкина (Государственный университет - Высшая школа экономики), слабо скрытый религиозный субстрат, казалось бы, в сугубо антирелигиозных революциях (Франция, Россия, Испания, Мексика, Китай) оказался одной из важнейших универсалий всемирной истории последних трех веков. Эту мысль Т. Е. Ворожейкиной поддержал в своем развернутом и аргументированном выступлении профессор А. С. Агаджанян (РГГУ). По его словам, мощные религиозные мысли - пусть даже в архисекуляр-ных, доходящих до богоборчества формах несут в себе непосредственный или же «превращенный религиозный заряд». Не случайно же Николай Бердяев и Кристофер Доусон усмотрели и описали этот «заряд» в историях большевизма и якобинства. Но такое усмотрение и описание стало возможным благодаря трудам философов, теологов, историков и этнологов прошлого столетия, когда для многих ученых стало понятно, что область накопленных веками и веками религиозных переживаний и смыслов несет в себе огромные и разнонаправленные энергии, когда сам внутренний и далеко не всем понятный плюрализм великих религиозных традиций обеспечивает им не только разнонаправленный критический потенциал, но и высокую адаптивность, не говоря уже о способности к культурно-историческим мимикриям.

Во всяком случае, проблемным «фокусом» нашей конференции оказалась парадоксальная - конфликтная, но взаимообратимая -связь религиозной и революционной мысли и практики в истории. Этой проблеме и был посвящен основной доклад на конференции, представленный Е.Б. Рашковским (ВГБИЛ / ИМЭМО). Содержание доклада и будет кратко представлено ниже.

К сравнительной морфологии

революций и религий

Докладчик начал с констатации некоторой исторической очевидности - пусть абсурдной, но все же очевидности! - которая характерна для судеб людей старшего и среднего поколений. В советский период оба понятия - революции и религии - трактовались как жестко и однозначно альтернативные: первое - как безусловно положительное, второе - как безусловно отрицательное. И хотя в конце ХХ столетия Россия пережила пусть исторически отложенную, непоследовательную и клочковатую, но все же весьма глубокую буржуазно-демократическую революцию (революцию с сильными не столько даже религиозными, сколько с ностальгическими обертонами), большинство «нынешнего поколения постсоветских людей» так и не поняли исторического смысла пережитых событий и стали толковать оба понятия сугубо инверсионно: революцию - с безусловным знаком отрицания, а религию -с безусловным плюсом.

Что же касается докладчика, то для того чтобы разобраться в соотношении обеих универсалий Большой истории, он использовал двойственный философский подход, по-разному подсказанный еще Кроче и Ортегой, закрепившийся в итальянской и испанской историографии и предполагающий некий бифокальный подход к истории:

- с точки зрения философии человека (т.е. философской антропологии);

- с точки зрения философии истории.

Наиболее же плодотворная социологическая проработка вопроса о многозначной внутренней связи религиозных и революционных тенденций в истории содержится в трудах израильского социолога Ш.Н. Айзенштадта, на современный лад переосмыслившего круг религиоведческих идей Макса Вебера. Обе занимающие нас исторические универсалии знаменуют собой два больших всемирно-исторических проекта, радикально отличных друг от друга, пожалуй, не столько в эмпирике, сколько в теории.

Однако именно теоретическое различение между ними чрезвычайно важно для понимания социальности и истории:

- религиозный проект ориентируется на трансцендентный статус человека, а частично - и общества (как системы взаимосвязи между людьми); отсюда - особая долговечность и особая символическая нагруженность религиозных систем; в этой особой

символической нагруженности религий - стремление восстановить в распадающемся повседневном опыте континуальность и смысловое богатство Бытия - восстановить перед лицом внутреннего опустошения и омертвения;

- для проекта же революционного характерен определяющий характер посюсторонних, хотя зачастую кратковременных, но вполне насущных исторических чаяний и смыслов.

Так обстоит дело в теории, и такое теоретическое различение, повторяю, необходимо. Однако на деле, в исторической эмпирике, нам дано головокружительное пересечение и смешение, с одной стороны, чисто духовных, трансцендентно ориентированных смыслов, а с другой - смыслов чисто ситуативных, посюсторонних, ориентированных на передел конкретных отношений статуса, власти и собственности. В религиозном творчестве и религиозном праксисе могут действовать весьма сильные посюсторонние чаяния (чаяния социальных рокировок, а через них -восстановления социального и человеческого «лада»), а в идеологиях и практиках революций могут действовать и мощные чаяния трансцендентного порядка. Чаяния же эти связаны со стремлением низвести на Землю идеальные образы предельной справедливости. Или - как говорили сектантские предшественники Американской революции - образы «Нагорного Града» (Cittie on the Mountains). Эсхатологические страсти («боги революции» - по выражению Кристофера Доусона) предают революциям их особый эмоциональный накал.

Разумеется, трансцендентные смыслы (или, словами Пастернака, - «нравственные залегания»), исподволь пульсирующие в культуре и в известной мере определяющие собой характер глубоких исторических перемен, открыты далеко не для всех: идеологии конкретного земного переустройства - по крайней мере, в секу-лярные эпохи, - всегда доступнее и проще. Тем не менее, по словам индийского философа, эти далеко не всем открытые смыслы обладают немалой исторической действенностью: благодаря этим смыслам человеческое сознание обретает свойство подыматься над той обыденной «цивилизационной примитивностью» (primitiv-ism of civilization), которая, в конечном счете, ведет к распаду и самой цивилизации.

Моменты революционных переворотов, или скачков, могут быть прослежены и в истории самих религий. Фернан Бродель определяет эти скачки (будь то в политике, экономике или во всем складе цивилизационных отношений) следующим образом: это стремительные и крутые (brutales) прорывы тех противоречий, которые формировались и медленно накапливались в ходе «больших длительностей» (des longues durées). И именно эти скачки во многом определяют собой некоторое «морфологическое» сходство в столь не похожих друг на друга исторических судьбах больших религиозных и революционных движений. Сходство - при всех их несомненных содержательных различиях. Во всяком случае, в этих судьбах можно было бы усмотреть тот элемент круговой динамики, который был поэтически описан еще в «Новой науке» Дж. Вико: боги - герои - заурядные люди, против рутины, коррупции и застоя которых вновь должны со временем возвысить голос новые «боги».

Попытаемся же выделить некоторые условные вехи этой сквозной исторической динамики.

1. Профетическая ситуация. Эта категория заимствована нами из трудов голландского религиоведа Жан-Жака Ваарденбурга, и обозначает она особые кризисные моменты истории, характеризуемые распадом предшествующих цивилизационных форм, когда люди уже не могут жить, веровать и мыслить по-старому, когда человеческая экзистенция ждет некоей новой вести о мире и о самой себе. Вообще, история во многих отношениях действительно формируется «профетическими ситуациями», ибо, как заметила российская исследовательница-медиевист, без «профетизма», без «предвестия», пытающегося выстроить будущее, эту третью меру времени - истории именно как истории, как осмысленной человеческим сознанием динамики времен вообще не дано.

И если вспомнить старые труды Георга Зиммеля, начальные этапы духовно-исторических переворотов характеризуются существенной перегруппировкой всего комплекса человеческих понятий и смыслов (как и всякими иными перегруппировками в системах внутриличностных представлений и общественных отношений); и эти перегруппировки сулят новые соотношения обязанностей и свободы, новые внутриличностные и межличностные перспективы и конфликты.

2. Харизматическая ситуация. Благодаря трудам Макса Ве-бера и его интерпретаторов и оппонентов об этой вехе великих исторических движений известно более всего. Хотелось бы подчеркнуть, что веха эта знаменует собой не только драматический процесс не вполне стойкого, но столь существенного в истории «забегания вперед», но и мощный прорыв архаических, регрессивных стихий: мстительности, мечтаний о переделе богатств и о

новых, более надежных, но при этом чуть ли не вечных системах покровительства. Как раз то самое, что в гротескной форме описано на страницах булгаковского «Собачьего сердца».

3. Институционализация, связанная со многотрудными, входящими в повседневность и несущими разочарование для множества былых активистов и народного большинства («за что боролись?») процессами передела символики, власти, собственности, статуса, всего склада межрегиональных отношений, наплыва в «коридоры власти» нежданных-негаданных выдвиженцев.
4. Процессы рутинизации и отчуждения былой освобождающей «вести». И дело не только во властолюбии или же корыстолюбии тех, кто оказался возведенным во власть или же дорвался до власти. Дело также и в прозаической необходимости согласования и иерархического выстраивания устремлений несхожих социальных слоев, регионов, культурных, возрастных и ген-дерных групп, психологических складов и т.д.
5. Процессы деградации и дряхления некогда триумфалист-ских верований, идеологий и институтов.
6. Моменты обновления потрясенной и ослабевшей традиции в новых исторических обстоятельствах: ревизия и - в какой-то мере - возрождение (в частности, благодаря усилиям «ревизионистов») прежних ценностей, самопереосмысление (включая и «покаяние»), процессы частичной реставрации и внутренних преобразований. Речь здесь, разумеется, не об эквилибристике «диалектического синтеза» скомпрометированного «старого» и успевшего износиться «нового», но, скорее, об ином - о попытках изрядно потрясенной, но все же помнящей себя традиции откликнуться на новые и непреложные вызовы: социокультурные, экономические, технологические. Разумеется, немалую роль в такого рода откликах может играть и обращение к смутной памяти позавчерашнего дня.
7. Уяснение моментов исторической необратимости, но одновременно и преемственности в национальных культурах и в культуре мировой. Прошлое становится уже не мертвым диктатором над настоящим, но неотъемлемой - и притом иной раз конструктивной - частью самопознания, критического анализа и культурного творчества.

Предложенный опыт построения сравнительной морфологии религий и революций (а точнее - больших религиозных и революционных движений) преподносит нам некий универсальный культурно-исторический урок, связанный с уяснением некоторых сверхвременных, сквозных моментов истории:

1. Процесс искания человеком некоторых своих трансцендентных ориентиров может быть описан как некоторая историческая константа - не всегда уловимая, но все же константа.
2. Так или иначе, история пронизана связанным с этими с трудом выговариваемыми духовными ориентирами стремлением к поиску трансцендентно обоснованных форм земного общежития.
3. Так или иначе, в истории действуют непрерывные процессы поисков пути взаимного соотнесения чаяний экзистенциального и общественного устроения: от самых яростных и нереалистичных утопий до поисков того, что в трудах К.Р. Поппера называется «примиряющими технологиями». И так - от библейского постулата любви к ближнему и проповеди незлобия и приветливости («майтри») в раннем буддизме до нынешних исканий в области ненасильственной политический практики и толерантности.

Современной литературе (о публицистике уж не говорю) свойственно подчас настаивать на процессах потери трансцендентных измерений человеческого существования. Но я бы не стал абсолютизировать такого рода суждения. Можно сколь угодно преуспеть в «деконструкции» форм социальности, идеологий или религий. Но вот проблемы жизни и смерти в их амбивалентной взаимосвязи - именно как коренные проблемы человеческого существования - никакой «деконструкции» не поддаются. Так что повторяю: то, что описано выше, - то есть мир внутренних противоречий и внутренних преобразований религиозных и революционных движений, - так или иначе связано с неистребимостью трансцендентных чаяний в самом человеческом существовании. Чаяний, которыми во многом определяется и культура межчеловеческой коммуникации, и структура личности, а через них - и содержание и структура исторических событий. Так или иначе, внутренняя недосказанность и открытость человеческого существования оказываются камнем преткновения для самых тонких и современных естественнонаучных методологий - даже таких, как, казалось бы, самые близкие к миру социогуманитарных знаний гейзенберговские идеи о дополнительности и неопределенности. Проблема соотношения обусловленности и свободы в человеческой реальности так и остается открытой.

Эти почти что несбыточные чаяния соотнесения духовного и общественного во внутреннем и коммуникационном опыте человека прорастают сквозь тысячелетия истории «осевых» обществ, но в нынешнем, технологическом мире ищут себе рациональных или - в моменты разочарования разума в самом себе - чуть ли не

абсурдистских обоснований. Но, повторяю, этими чаяниями во многом определяются и преемственность, и парадигмальные сдвиги в общественно-историческом развитии.

Модерн и постмодерн

Связь религиозных и революционных порывов, столь явно обнаружившаяся именно в Новое время в реформационной и постреформационной Европе, на самом деле, как заметил профессор Н.В. Шабуров (РГГУ), имеет глубочайшую историческую ретроспективу. Ссылаясь на ранние труды Г. Г. Дилигенского, Н.В. Шабуров выстроил целую цепочку связей религиозных чаяний с революционно-террористической практикой: донатисты в позднеантичной Северной Африке - брат Дольчино и его последователи в средневековой Северной Италии - воинственное крыло гуситов в предреформационной Чехии - и, наконец, «левые» фракции собственно революционных, но - одновременно - и ре-формационных движений: Томас Мюнцер в Германии, анабаптисты в нидерландской и английской революциях.

Что же касается Европы постреформационной, то проф. Н. И. Кузнецова обратила внимание участников конференции на один из самых важных и действенных узлов пересечения религиозной и социально-революционной динамики постреформа-ционного Запада - динамики, передавшейся в течение последних трех столетий (начиная «культурной революцией» Петра Великого в России) и всему остальному миру. Речь идет о мысли и практике той современной науки, которая только и могла родиться в духовных и социальных условиях реформационной и (одновременно) контрреформационной Европы, когда акцентировалась активная роль человеческого субъекта в процессах мышления и творчества. Науки, генезис которой связан с творчеством Декарта, Галилея, Ньютона. Общеизвестно, сколь велик вклад именно современного научного знания в революционную динамику Европы и мира - динамику, неотъемлемую от генетически заданного человеку осознанного инновационного импульса, отличающего человека от всей остальной природы. По словам профессора Кузнецовой, сама революционная специфика современной (да и постсовременной!) науки обусловлена ее диалектической «конфликтной синтез-ностью». Ибо, с одной стороны, она, безусловно, инновационна и всегда - при всем возможном и столь частом субъективном консерватизме ее творцов - «гонится» за качественно новым знанием.

Но, с другой стороны, наука - и закоренелая «традиционалистка», ибо сознательно впитывает в себя множество рациональных и духовных традиций предшествующих времен. Но и «традиционализм» ее также внутренне конфликтен. Ибо она несет и культивирует в себе не только культуру рационального суждения, анализа и самообоснования, но и глубокий религиозный субстрат: идею жертвенного служения истине, уважение к традиции, стремление не только к пересмотру, но и к кумуляции теоретических смыслов. Так что научные революции строятся на глубине накопленных традиций, а новые, «революционные» открытия требуют тщательного соотнесения с предшествующими комплексами знаний.

Проблема выхода этого рационально-революционного комплекса за европейские пределы - выхода в религиозно-традиционалистские миры внезападных народов является одной из базовых проблем исторической русистики и востоковедения. О русистике речь у нас еще впереди, но вот востоковедная сторона этой проблемы была затронута в докладе Д.Б. Абрамова (ИМЭМО) «Индостан Х1Х-ХХ1 вв.: Национальные революции и религиозные антагонизмы».

Д.Б. Абрамов указал в своем докладе на несомненно - при всех его жестоких исторических издержках - революционизирующую роль британского «раджа» в индийской истории. Это касалось и административного строительства, и гражданственности, и экономики, и юриспруденции, и процессов становления институтов образования и науки, и области религиозных отношений. Если же говорить о религиозной сфере, то речь идет не столько об успехах христианского миссионерства в огромной Индии (они были не столь уж значительны), сколько о содержательных вызовах христианства для сознания передовой индуистской интеллигенции -вызовах, связанных с перекрещивающимися в самом христианстве проблемами монотеизма, самоценности человека, социального милосердия. Без учета этих вызовов трудно представить себе процессы становления освободительных течений в колониальной Индии. Так что речь в индийской истории - не только о мощи европейско-британского вызова, но и о великой исторической адаптивности значительной части индийской интеллигенции, сумевшей (от Рам-мохана Роя до Ганди и Неру) выстроить на религиозно-гуманистической основе ненасильственное, но, по существу, великое национально-революционное движение. Важно, подчеркивает Д. Б. Абрамов, что это креативное историческое движение включало в себя и элементы европейского рационализма.

Однако многие фракции индийского общества (значительная часть индо-исламских общин, ревнители индусского коммуна-лизма) избрали иной, негативный, по словам Д.Б. Абрамова, -«зелотский» подход в отношении новейших тенденций жизни и мышления. Подход, социально и психологически связанный с нарастанием этнокоммуналистских форм самоорганизации общества в ответ на настойчивые вызовы модернизации и глобализации. Но что, на взгляд Д. Б. Абрамова, особо интересно: в дискурсе идеологов и проповедников индуистской исключительности («хиндут-вы») поразительно беден собственно религиозный элемент. К последнему навязчиво апеллируют, но все сводится лишь к почти что голословному восхвалению «своего», «древнего» и «традиционного». Смыслы же собственно религиозные, связанные с глубиной внутреннего опыта человека, с вопрошаниями о жизни, смерти и бессмертии, о постоянной работе человеческой души над собой, оказываются по ту сторону этого дискурса. Вообще, как заметил Д. Б. Абрамов, современный религиозный радикализм - причем в разных, подчас несхожих, религиях и конфессиях - несет на себе печать постмодернистского интеллектуального и духовного оскудения: интерес к проблематике внушения и власти преобладает над интересами к содержаниям верований и мышления.

Аналогичные соображения высказывались в ходе наших слушаний Н. И. Кузнецовой и А. А. Игнатьевым.

Пожалуй, из всех выступавших именно А. А. Игнатьев уделил наибольшее внимание постмодернистской проблематике. Его доклад так и назывался: «Революция и религия в культурном дискурсе постмодерна». По его словам, само понятие постмодерна знаменует собой еще толком не осмысленную «турбулентную зону» исторического перехода. Куда, к чему? - Этот вопрос пока еще остается открытым. Период 40-70-х годов прошлого столетия отмечен, по словам А. А. Игнатьева, процессами «вялотекущей, диффузной и глобальной постмодернистской революции». Последняя же поставила под вопрос и многие содержательные «фундаменты» традиционных религий, а заодно - и тот антирелигиозный фундаментализм, который во многом определял собою облик «марксистско-ленинских» революций и который активно, хотя и безуспешно, экспортировался Советским Союзом в страны Восточной Европы, да отчасти - и в «третий мир». Так что сфера религиозных отношений опять-таки образует особую «турбулентную зону» в большой «турбулентной зоне» сегодняшней социальности и культуры. И в этом новом, турбулентном постмодернистском

пространстве еще толком не понят и не изучен целый «веер» «новых религиозных движений» - от квазирелигиозных движений типа фан-клубов или футбольных tiffosi до нынешнего радикального ислама, по существу, ставящего под вопрос всю глубину культурной памяти ислама исторического.

Какие подлинно религиозные горизонты несут в себе эти разнообразные «новые парарелигиозные практики» с их оккультизмом, стадностью, наркотой и насилием, - пока еще не понятно. Но в практики эти вовлечены миллионы и миллионы.

Сюжеты российские

Проблема многозначных соотношений религиозных и революционных процессов красной нитью проходит сквозь всю отечественную историю послепетровских эпох, когда инициированная самодержавием непрерывная «культурная революция» пыталась совладать со внутренним хаосом и цивилизационным коллапсом в стране. Как правило, обыденное (не побоюсь сказать - обывательское) сознание воспринимает картину религиозной истории российской в форме крайне упрощенной: антирелигиозная ярость одержимого модернизацией большевизма против традиционализма русского Православия. Участники нашей конференции пытались разобраться и в этой проблеме. По словам молодого востоковеда и слависта Б.Е. Рашковского (ВГБИЛ), «русский модерн» сумел подарить русскому народу свою национальную («Синодальную») Библию весьма поздно - лишь в 1876 г. И не случайно глубокого библейского содержания российская modernity дотоле не знала, а самодержавная «культурная революция» XVIII - начала XIX в. не имела, в отличие от революций в Нидерландах, Англии и Северной Америке, глубокой библейской интеллектуально-духовной базы. Но все же, после выхода в свет массовых изданий синодальной Библии русская модерн-культура начала интенсивно и клочковато (подчас даже в самой что ни на есть превращенной, «анабаптистской» форме) усваивать библейские идеи и смыслы. Таков был, по словам Б.Е. Рашковского, и «революционно-религиозный» характер послеоктябрьского творчества одного из великих поэтов Русской революции - Маяковского: от «Левого марша» до «Бани». Идея коммунизма выступает в его произведениях неким превращенным, эмоционально перегретым вариантом идеи Царства Небесного.

Более подробно эта же проблематика анализировалась в докладе профессора Н.В. Шабурова «Апокалиптика в русском революционном и религиозном сознании». Разумеется, отметил профессор Шабуров, столь явное пересечение религиозной и революционной проблематики (переустройство земной жизни по религиозному императиву) более характерно для традиций Западного христианства, нежели для Православия, с его особым акцентом на реальность «не от мира сего». Хотя и в Православии мечта о такого рода переустройстве проявляла себя в глубине апокалиптических чаяний. Но последние были особо мощны в маргинальных течениях русской религиозности: радикальные старообрядцы, хлыстовство (точнее - христововерие), духоборцы, в меньшей степени - молокане и толстовцы. И не случайно русские революционные движения - от шестидесятников XIX в. вплоть до послеоктябрьского большевизма - постоянно пытались заигрывать с этими течениями. Правда, и этим течениям доставалось от «пролетарской диктатуры», но в гораздо меньшей степени, чем Православию. А уж с коллективизацией и русские религиозные маргиналы окончательно попали под «красное колесо» антирелигиозного и - одновременно - антикрестьянского террора. Однако в самом православном сознании апокалиптические темы (воскреснуть, переродиться, встретить новую реальность через гонения и катастрофы) во многом, как полагает профессор Шабуров, знаменовали собой приятие победившего большевизма. По мнению докладчика, было бы вещью плоской сводить это приятие к характерному для православной традиции преклонению перед национальной гордыней и «державностью». Ибо, по его словам, Православие связано с Русской революцией глубоким апокалиптическим субстратом. И в этом смысле большевизм выступил в отечественной истории в качестве своеобразного - насильнически и атеистически - «перевернутого христианства». Но в значительной степени именно эта «перевернутость» и предопределила собой те мощные моменты архаического менталитета и той упростительной архаизации общества и культуры, которая оказалась столь характерной для всей системы «ленинско-сталинской» диктатуры, с ее сочетанием технологического авангардизма с грубым популизмом в сфере отношений духа и культуры (не говоря уж об отношениях религиозного плана).

Таким образом - здесь позволю себе продолжить мысль профессора Шабурова, - и наметившееся на исходе 60-х годов возрождение в российском обществе религиозных интересов (при

всех «ностальгических» их обертонах) прямо или косвенно связано со стремлением общества так или иначе вырваться из состояния административно-командной «неоархаики», - вырваться к более сложным, современным и творческим представлениям прежде всего о человеческой личности, но также и об обществе и истории.

История и творчество

Выше кратко говорилось о своеобразном отражении религиозной проблематики в творчестве великого поэта Русской революции - Владимира Маяковского. О другом ее великом поэте, наделенном, однако, несравненно большею силой интеллекта и рефлексии, - Александре Блоке, этого, по словам французского историка, «Орфея революции», - речь на конференции шла особо. То был доклад А. Л. Рычкова (ВГБИЛ) «Противоречия революции в драматургии А. Блока: Сто лет назад»; доклад в значительной мере опирался на уникальные книжные собрания НИЦ религиозной литературы и Русского зарубежья ВГБИЛ.

В докладе рассматривалась духовно-историческая проблематика драмы «Роза и Крест», созданной в начале 1910-х годов, т.е. по горячим следам недавней революции и контрреволюции в России, - драмы, до сих пор еще толком не понятой и не оцененной. Речь в драме - об отдаленной эпохе Альбигойских войн на Юге Франции (XIII в.); связь сюжетной ткани пьесы с событиями Первой русской революции - почти что самоочевидна: самодовольные и властные презрительно именуют восставших альбигойцев «ткачами». И сам главный герой драмы - Бертран по кличке «Рыцарь-Несчастье» - гибнет, переживая драму одновременной приверженности культурным установлениям «старого порядка» и сочувствия своим братьям-«ткачам».

Исследователям творчества Блока известно, что поэт вменил Бертрану некоторые черты не только своего собственного характера, но и черты своего отчима - полковника Франца Феликсовича Кублицкого-Пиоттуха (1860-1920), вынужденного по долгу службы принимать участие в развязанной самодержавием бойне 9 января, что тяжело переживалось поэтом и всей его семьей.

В ходе работы над пьесой, как показал докладчик, кристаллизуется одна из центральных тем мировоззрения поэта: счастье и несчастье человеческой души, поэзии, мысли и творчества - все это обретает себя по ту сторону властных притязаний не только сил «старого порядка» и революционного протеста (т.е. смешавшихся в общей схватке сил выдыхающейся культуры и не нашедшей себя социальности), но и властных притязаний со стороны тех, кто, будучи связан со сферой творчества, самочинно назначает себя на роль «эзотерического» авангарда социальных и духовных переворотов. Подлинное творчество так или иначе вынуждено не искать лидерских преимуществ, но принимать противоречия и боль истории на себя:

... Сердцу закон непреложный -Радость-Страданье одно!

Путь твой грядущий - скитанье, Шумный поет океан. Радость, о, Радость-Страданье -Боль неизведанных ран...

Разговором о великой и не освоенной в культуре драме Блока я заканчиваю этот аналитический обзор не случайно.

Религия и Революция, «старый порядок» и бунт, «экзистенция Закона» и «экзистенция обиды и протеста» многозначно (или, по словам покойного А. С. Ахиезера, - «инверсионно») связаны между собой. По всем правилам фрейдовского «Эдипова комплекса», те, кто трепетал и заискивал перед вчерашними «хозяевами жизни», равно как и перед «хозяевами культуры», рано или поздно преисполняются страстями мести и реванша и тем самым полагают начало новым версиям «старых порядков». И лишь высокие области духовного, художественного, философского, правового или научного творчества, вольно или невольно принимая на себя противоречия времен и создавая новую всеобщую жизненную среду, приоткрывают новые горизонты Бытия, внося в историю элементы о-человечения и о-смысления. И рано или поздно под напором истории трещат те религиозные или идеологические конструкции, в которых люди спешат отождествить идею Бога и образ Божий в человеке с образами царей-батюшек, вождей или крутых хозяев, когда люди пытаются низвести представления о благодатной, невыразимой, но, по существу, обращенной к каждому человеку Святыне, к скоропортящимся формам своего привычного опыта.

Статья предоставлена автором для публикации в бюллетене «Россия и мусульманский мир».

Другие работы в данной теме:
Контакты
Обратная связь
support@uchimsya.com
Учимся
Общая информация
Разделы
Тесты