АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ ТЕМЫ РЕВОЛЮЦИИ В РЕЛИГИОЗНОЙ МЫСЛИ РУССКОГО ЗАРУБЕЖЬЯ (ПРОТ. СЕРГИЙ БУЛГАКОВ, ГЕОРГИЙ ФЕДОТОВ, МАТЬ МАРИЯ (СКОБЦОВА))

Н. В. Ликвинцева

Антропологический аспект

темы революции в религиозной мысли

русского зарубежья

(прот. Сергий Булгаков, Георгий Федотов, мать Мария (Скобцова))

Автор статьи рассматривает, как религиозные мыслители русского зарубежья (прот. Сергий (Булгаков), Георгий Федотов, мать Мария (Скобцова)), размышляя над темой русской революции 1917 г., фиксируют те первичные антропологические сдвиги, которые затем будут использованы тоталитарной властью в проекте создания «нового», «советского человека»: захвачен-ность стихией бунта, слияние с толпой, отказ от мысли. Противостояние такому процессу обесчеловечивания человека продумывается в русле осознания собственной вины и исторической ответственности за случившееся со страной и собственной причастности всем страдающим, гибнущим, «побежденным».

ключевые слова: антропология, революция, человек, история, протоиерей Сергий (Булгаков), Георгий Федотов, мать Мария (Скобцова).

Антропологическая проблема представляет собой один из важнейших моментов философского осмысления темы революции 1917 г. Коммунистический проект по созданию «нового», удобного для тоталитарной власти, легко манипулируемого ею «советского» человека, «homo soveticus», в настоящее время уже подробно освещен в литературе, начиная от книги Михаила Геллера «Машина и винтики : История формирования советского человека» (1985) вплоть до последней книги Светланы Алексиевич «Время секонд-хэнд» (2014). Религиозная мысль русского зарубежья, внесшая свою лепту в продумывание фаз и итогов этого «проекта», фиксирует даже тот первичный антропологический сдвиг, который и привел позднее к «советскому» человеку как «винтику» системы тоталитаризма. Мыслители замечают его проявления даже до окончательной победы советской власти, в самый разгар революции и Гражданской войны. Уже в 1918 г. о. Сергий Булгаков размышляет над последствиями революции в философских диалогах «На пиру богов. Pro и contra», предназначавшихся для сборника, который был задуман именно как философский ответ на вызов революции — «Deprofundis» («Из глубины»). В этом тексте он впервые вводит термин, предваряющий выражение «homo soveticus», — «homo socialisticus», — обозначив им «звероподобных, страшных» революционных солдат и матросов, представляющихся «иногда существами, вовсе лишенными духа и обладающими только низшими душевными способностями, особой разновидностью дарвиновских обезьян» [Булгаков 1991, 242]. Эта картина революции как всеобщего озверения и потери людьми человеческого облика, как выплеска народной стихии, в котором обычный человек становится жестоким зверем, а насилие — нормой, вполне типична для эмигрантской мемуаристики: вспомним бу-нинские «Окаянные дни», в которых Россия революционного времени показана как «мир поголовного хама и зверя» [Бунин, 100]. У Булгакова эта тема развернута не только в разных репликах упомянутых диалогов, но и в его воспоминаниях, написанных в самом начале его эмигрантского бытия, в Константинополе в 1923 г., и озаглавленных — «Пять лет (1917-1922)» (самый объемный отрывок воспоминаний носит подзаголовок «Агония»). В них мемуарист вспоминает свое трагическое восприятие Февраля, противоположное всеобщему ликованию вокруг:

Я видел и чувствовал, что пришел красный хам, что жизнь становится вульгарной и низкой и нет уже России. А между тем кругом все сходило с ума от радости [Булгаков 1998, 63].

О разливе прорвавшейся стихии говорил Булгаков и в своей симферопольской лекции 1919 г. «Духовные корни большевизма», дошедшей до нас лишь по отголоскам в крымской периодике:

Это Стенька Разин, Пугачев, казаки смутного времени, тушинцы. Демоническая стихия, накапливавшаяся в течение многих веков, не раз прорывавшаяся, в обычное время умиротворялась и сдерживалась Церковью, государством и отчасти тоненькой русской культурой [Филимонов 2003, 129] 1.

о. Сергий подхватывает в 1932 г. в статье «Душа социализма»: «Как факт, революции происходят с элементарной стихийностью, они подобны извержению вулкана, выбрасывающего лаву и пепел, или землетрясению, перемещающему пласты,

Сразу обращают на себя внимание те ценности, которые, по мысли автора, способны хоть как-то сдерживать эту стихию, поставить ей заслон: церковь, государство, культура.

Георгий Федотов, покинувший ставшую советской Россию лишь в 1925 г., сполна насмотревшийся на зарождение и становление «homo soveticus»-а, постоянно размышляет о последствиях революции в эмигрантской периодике 1930-х гг. в сериях статей, публикуемых в «Современных записках» и «Новом граде». В статье 1937 г. «Христианин в революции», например, он причисляет русскую революцию к «великим» по масштабу катастрофы:

...Необычайное зверство и «величие» злодеяний. Когда встает «Ахеронт», смывая все преграды религии, морали, культуры, он не только страшен, он гнусен [Федотов 2011б, 280].

Кроме «апофеоза зверства» и «принципиального имморализма», к «социальной феноменологии "великой" революции» он относит также «всеобщее рабство и ложь» как «результат торжества силы» [Федотов 2011б, 281]. Интересно, что перечень «преград», сдерживающих стихию, почти полностью совпадает с булгаков-ским: религия, мораль, культура. Особенно акцентирует внимание Федотов на культуре, в которой видит сдерживающую силу, замедляющую «процесс бестиализации обезбоженного человека», вот потому-то «слабость культурной прослойки в русской жизни беспощадно оголяет зверя», ведет к разливу стихии, когда «убить человека — все равно что раздавить клопа», — рассуждает мыслитель в статье 1933 г. «О национальном покаянии» [Федотов 2013б, 6]. Такой потерявший человечность человек легко становится материалом, которым умело манипулируют пришедшие к власти строители тоталитарного режима. Федотов довольно рано приравнивает сталинизм к фашизму и пишет о родстве обоих тоталитаризмов, советского и гитлеровского. В его размышлениях на эту тему интересен один момент: понятие «энергии», высвобождаемой революцией и связанной как раз с этим выплеском народной стихии (а Федотов, кстати, в отличие от многих, не сомневается в подлинно народном характере этого выплеска).

опускающему одни материки и поднимающему другие. Стихийные силы злы уже в неразумности своей, а еще более, когда сам человек становится стихией. Пробуждается зверство и безумие, и в массах просыпается вековая обида, мстительная

злоба и накопленная зависть, — конечно, наряду с героическим энтузиазмом отдельных лиц, вождей или групп. Не прозрачные воды, но отягченные грязью и мутью несет в себе прорвавшийся Ахеронт» [Булгаков 1932, 34].

В статье «Правда побежденных» он пишет об «огромных энергиях, освобожденных в движении масс, которые были перехвачены и обработаны коммунистической фабрикой» [Федотов 2012, 327]. Энергией этой можно манипулировать по-разному: можно, например, переключить ее в национальную и направить на «созидание национальной и православной России». Федотов не исключает такой возможности в будущей, постсоветской России, когда те, кто сегодня убивает «буржуев», завтра будут «убивать евреев и инородцев» и еще провозглашать, что делают это во имя Христово, просто переключили энергию:

...Оцерковленное, оправославленное зло гораздо страшнее откровенного антихристианства [Федотов 2013б, 12].

Такой выплеск «энергии» учитывает в своем анализе тоталитаризма и мать Мария (Скобцова). В работах времен Второй мировой войны, в частности, в статье «Размышления о судьбах Европы и Азии» (предположительно, судя по содержанию, написанной в 1941 г.), она напрямую соединяет крупнейшие тоталитарные режимы ХХ в., коммунистический и гитлеровский, связывая характерную для них «агрессивность государства» и «волю к войне» с породившими их революциями, с той аккумулированной «внутренней агрессией», какую умело направляет «революционный класс» на «покоренный им народ» [Кузьмина-Караваева 2004, 481-482]. Интересующую же нас тему, то, как меняется человек в разливе революции, она подробно рассматривает в своих ран-неэмигрантских работах середины 1920-х гг., главным образом, в мемуарах «При первых большевиках : Как я была городским головой» (1925) и в трех исторических повестях «Равнина русская (Хроника наших дней)» (1924), «Клим Семенович Барынь-кин» (1925) и «Несколько правдивых жизнеописаний». Две из них были напечатаны в эмигрантской периодике, третья, написанная, по всей видимости, в это же время, опубликована уже в наши дни 2. Во всех трех повестях в центре внимания автора — маленький человек, застигнутый стихией революции, неуправляемым потоком событий, «Великим» и «все поглощающим событием»,

В это же время, видимо, написана и повесть «Несколько правдивых жизнеописаний»; опубликована в 2012 г. по рукописному автографу (см.: [Кузьмина-Караваева 2012, 391-435]).

как называет революцию рассказчик в последней повести [Кузъ-мина-Караваева 2012, 392]. Такая дихотомия человека и стихии позволяет нам сосредоточить взгляд на антропологической проблематике, начать вместе с автором размышлять над тем, как меняется застигнутый стихией истории человек, что он может противопоставить неуправляемому потоку.

Выплеск стихии революции, бунта может захватить и подчинить себе человека и извне, и изнутри; и тот и другой случай приводят к потере личности, того, что составляет саму основу человечности. Это может произойти не только с историческими деятелями, сознательными творцами революции, но и с обычным, рядовым человеком. В воспоминаниях «При первых большевиках...» Е. Ю. Скобцова описывает те перемены, которые наблюдает в революционные дни у своих земляков, обычных анапских граждан:

Утверждаю, что среди них был самый незначительный процент большевистски настроенных людей. Общая масса поддалась какому-то гипнозу, что, вот, настало время, когда все можно, когда грабить и убивать, — совершенно позволительно, когда вообще все расхлесталось; и шли на грабеж и убийство с какой-то непонятной наивностью и невинностью [Кузъмина-Карава-ева 2012, 112-113].

Слияние человека со стихией, постепенно захватывающей его изнутри, в исторической прозе Е. Ю. Скобцовой описывается как «озверение»: особенно ярко этот процесс показан в повести «Клим Семенович Барынькин» в образе красного комиссара Клима, незаурядного человека, ищущего себя и свое призвание, русло для своей жизненной реки. Русло найдено в революции, но река оказалась кровавой: Клим стал жестоким и безжалостным командиром красной конницы, пытающимся забыться от тоски в кровавом разгуле насилия и бесчинств. Встретившая его в это время Оля, единственный человек, которого герой всю свою жизнь любит, диагностирует:

Зверь-то сквозь все ваши поры пророс [Кузъмина-Караваева 2012, 315].

Слияние человека со стихией извне описывается как растворение в толпе. Именно толпа объявляется «главным действующим лицом всех событий» [Кузъмина-Караваева 2012, 422] в повести «Несколько правдивых жизнеописаний»; через толпу стихия бунта распространяется в пространстве и времени, превращаясь в победу революции. В «Климе Семеновиче Барынькине» Клим, именно как часть толпы, впервые участвует в убийстве: толпа (которая стала «как пьяная») вершит самосуд над поручиком, имевшим смелость призывать солдат не дезертировать:

.Все сгрудилось, охнуло что-то, тяжело задышали солдаты, — и нет поручика, — только куски растерзанного мяса. [Кузьмина-Караваева 2012, 295].

На гребень революции поднимаются и приходят к власти те, кому удается стать рупором толпы, вобрать в себя ее силу, сре-зонировать с разливом народной стихии. Именно так получают власть большевики. В своих мемуарах Скобцова вспоминает наблюдение, сделанное ею еще в период между двумя революциями:

.Массе с нами не по пути. Придут люди, которые сумеют развязать ей руки, и тогда она польется по совершенно другому руслу. В этом была неизбежность большевизма [Кузьмина-Караваева 2012, 98].

Человек при этом присваивает себе стихийную силу толпы, но, становясь одновременно ее частью, неизбежно теряет себя. Особенно наглядно процесс превращения человека в рупор толпы показан в повести «Несколько правдивых жизнеописаний» в образе Виктора Ивановича Канатова, прототипом которого стал Александр Федорович Керенский 3. Канатов «вобрал в себя всю силу и мощь» толпы, стал ее голосом, оформил в себе «все ее чаяния», и в итоге стал «толпою одержимым» [Мать Мария 2013, 425]. А «одержимым» чем-то становится лишь человек, переставший быть самостоятельной личностью, потерявший себя. Подробно механизм утраты личности в тоталитарном обществе, ведущем свой генезис как раз от революционной толпы, мать Мария проанализирует позже в упомянутой статье «Размышления о судьбах Европы и Азии». По ее мысли, теряет себя при таком расчеловечивании не только растворившийся в коллективе, ставший «винтиком» тоталитарного механизма человек, делегирующий собственную ответственность тем, кто стоит на социальной лестнице выше его, перенося ее все выше и выше, но также и тот,

кто стоит на вершине этой пирамиды, т. е. тоталитарный диктатор. Потеря личности во втором случае рассмотрена автором на примере Гитлера. Она связана с тем, что «ограниченная человеческая природа ограничена именно в своих положительных возможностях» [Кузъмина-Караваева 2004, 488], а значит может вместить лишь «некоторый комплект среднеположительных человеческих свойств», но при этом диктатору приходится втиснуть в нее «всю меру преступления, падений, лжи, жестокости, тупости, самоуверенности и греха собственного народа», делегированных вождю вместе с ответственностью. В итоге, во главе такого отказавшегося от человечности народа «стоит безумец, стоит параноик» [Кузъмина-Караваева 2004, 488]. Интересно, что уже в ранней исторической прозе Скобцовой звучит эта тема — потери личности «победителем», превращающимся на волне победы в «винтик» истории. В «Нескольких правдивых жизнеописаниях» дан образ Митяйки, корыстного негодяя, в нужный момент примкнувшего к большевикам и ставшего мелким диктатором на местном уровня. О его гибели сказано так:

Митяйку однажды, когда наш город на шесть часов попал в руки к зеленым, — убили. Жена его куда-то уехала. Но это не важно, потому что на его месте сейчас точно такой же человек сидит [Кузъмина-Караваева 2012, 432].

Эта незаметная смерть контрастирует со смертью главной героини Кати, ставшей трагической кульминацией повести и олицетворением гибели России. Митяйка же, превратившийся просто в функцию и орудие зла, легко заменим кем-то другим, столь же безликим как он сам, так что и смерть этого «победителя» не событийна и незаметна. Одна из программных статей Федотова, постоянно размышляющего о «победе» большевиков, так и называется — «Правда побежденных».

Интересно посмотреть, как рисуют наши мыслители образы врагов, большевиков, тех, кто становятся проводниками и организаторами насилия. Отец Сергий Булгаков в дневниках пишет о «российском удаве — Ленине, втором Иуде» [Булгаков 1998, 158] 4, об «осатанении чугунных сердец богоотступников и железной силе жестокости и неумолимости» [Булгаков 1998, 102] 5.

Георгий Федотов пристально вглядывается во врага, потому что, считает он, большевизм строит в России «нового человека» «по своему образу и подобию» [Федотов 2012, 337], а значит стоит получше узнать этого строителя и ядовитый «дух большевизма», воплощающийся в пришедших к власти на волне революции большевиках. Среди них мыслитель выделяет разные типы: женский, «глуповатый, чуждый высокой культуры», но искренний; мужской, героический, с романтизмом разбойничества; и самый ядовитый — «дух партии Ленина», лучше всего различимый на примере самого Ленина. Это тип борца, абсолютно имморального, определяющего ценность человека по «силе и стойкости его ненависти» [Федотов 2012, 338-340], совершенно не способного жертвовать собой, всегда подозрительного и вообще не верящего в возможность благородных поступков, крайне восприимчивого к стихии зла. В своем апогее — это машина разрушения, ведущая борьбу ради борьбы, очищенная от всего человеческого, — это «дух небытия» [Федотов 2012, 347]. Вглядывается во вражеский стан и Е. Ю. Скобцова, тоже различая в своих мемуарах разные типы большевиков: на одном полюсе в ее описаниях оказываются «люди очень искренние», но при этом «совершенно невероятно темные, с таким винегретом в мозгах, что просто, бывало, не знаешь, с какого конца начинать с ними спор» [Кузьмина-Караваева 2012, 99-100] (в повести «Равнина русская» этот тип представляет солдат Иван Кособрюх), или же сознательно отдавшие жизнь революционному делу, но обреченные на гибель и уже с ужасом замечающие негативные последствия своей победы и захвата власти (Волкорез, глава анапского Совета Протапов, выведенный в «Равнине русской» в образе латыша Яура). Второй полюс — собственно «победители», добивающиеся только личной выгоды и власти и сознательно манипулирующие стихийным сознанием толпы. Например, описанный в мемуарах «проходимец доктор Стальнов», который, «благодаря известному демагогическому таланту, умел привлекать на свою сторону темную массу» [Кузьмина-Караваева 2012, 95]. Размышляя над механизмами такого манипулирования массой, мать Мария проницательно подмечает «лозунговость» сознания большевиков, гипнотизирующих и завоевывающих народ с помощью «демагогических лозунгов» [Кузьмина-Караваева2012, 121]: «Фраза и жест были вообще наивысшими добродетелями у них» [Кузьмина-Караваева 2012, 107]. В образе Клима Барынькина явственно показано, как осуществляется процесс поиска нужных лозунгов и в чем его цель:

И надо сказать такое, чтобы каждому понятно и желательно было, очень простонародное, очень доступное всякому солдату-серяку. Потому что теперь именно в серяке все дело, а генералы всякие, — военные и революционные, — одинаково без сил, если серяку по сердцу не придутся [Кузьмина-Караваева 2012, 294].

Клим находит такой свежий лозунг, способный привести его к власти: провозглашает «мир хижинам, войну дворцам» [Кузьмина-Караваева 2012, 294] — и сразу становится «большим человеком». На речевых изменениях останавливает свое внимание и Федотов: он размышляет о милитаристском словаре революции, черпающем «языковые новообразования» из армейского быта, «чрез толщу солдатских масс» [Федотов 2011а, 69], о речи Ленина, и главное, о том, как пользуются языковыми ухищрениями «новые хищники», которые «с помощью пустой и лживой фразы» обеспечивают «себе берлогу» [Федотов 2011б, 281]. Здесь примечательна подмеченная матерью Марией в ее работах о тоталитаризме взаимосвязь манипулирования (в том числе и языкового) непросвещенным сознанием и встречной готовности «жертв истории», «винтиков» тоталитарного общества к такой манипуляции, — и это уже проблема не просто языка, но ума, — вспомним отмечавшуюся уже «неумность» некоторых искренних и вроде бы симпатичных большевиков, творцов революции.

Об уме, как антропологической категории, позволяющей отличить личность от расчеловеченных субъектов тоталитаризма, размышляют Х. Арендт и Д. Бонхеффер. Это связано с тем, что ум понимается этими мыслителями не как социально или генетически обусловленная способность к более или менее глубокой интеллектуальной деятельности, но как этически окрашенная и связанная с ответственностью способность самостоятельно мыслить и принимать решения. Х. Арендт делает акцент на присущей человеку способности «судить самостоятельно», не сводить совесть к «автоматизму», который уже не работает в новых условиях тоталитаризма, когда меняется само понятие этической нормы [Арендт, 77-78]; Д. Бонхеффер размышляет о глупости как «не столько интеллектуальном, сколько человеческом недостатке», связанном с добровольной готовностью личности оглуплять себя «лозунгами и призывами», и тогда глупость оказывается просто еще одним вариантом отказа от ответственности [Бонхеффер, 33-36]. Об этой растворившейся в стихии революции «бездарности» и «серой посредственности» размышляют

и Федотов, и Булгаков 6. Именно людей, отказавшихся мыслить, легче всего идеологически обработать и превратить в рабов: Федотов прослеживает, как осуществляет эту обработку умов после революции советская власть, сознательно уничтожающая культурный слой интеллигенции, действующая на понижение, снижающая уровень культуры даже вроде бы при допуске к ней новых социальных слоев: массы, получившие доступ к образованию, оказываются «образованщиной», возникает новый, созданный революцией тип человека — «военно-спортивный, волевой и антиинтеллектуальный.» [Федотов 2013в, 361]. На фоне такого отказа от мысли особенно характерен призыв матери Марии сохранять мысль в любых условиях: даже в нацистском концлагере она призывала соузниц «не снижать мысль», «думать выше земных рамок и условий» [Гаккель, 242].

Вспомним о тонком слое культуры, пытающемся и не способном сдержать разлив революционной стихии. Тема культуры — одна из важнейших у всех трех мыслителей, размышлявших о культурных предпосылках революции (разрыв народа и интеллигенции; «образованщина» атеистической интеллигенции, шедшей в революцию; разрыв светской и церковной культуры и т. д.). И не просто размышлявших, но немало сделавших для того, чтобы исправить упущенное, искривленное революцией, внесших свой вклад в создание «духовной», «оцерковленной», «целостной» культуры, от чего, по их мнению, зависит будущее России. И тут значимы не только их статьи и мысли на эту тему, но и их деятельность: о. Сергий всю свою жизнь в эмиграции отдает главному своему детищу — Свято-Сергиевскому богословскому институту, Федотов в нем преподает и основные свои исторические труды посвящает продумыванию духовно-культурных основ России, которые находит в ее святости. Культурная доминанта становится одной из принципиально важных составляющих общей жизни

из наиболее близких к авторской точке зрения персонажей булгаковских диалогов «На пиру богов : Pro и contra», размышляя о подготовившем революцию интеллигентском лагере, замечает, что там «мало было дарований выше среднего и талантов, а в общем царила серая посредственность» [Булгаков 1991, 270]. Он же далее восклицает: «Как бездарна и уродлива русская революция: ни песни, ни гимна, ни памятника, ни жеста даже красивого. Все ворованное, банальное, вульгарное» [Булгаков 1991, 276].

Дома на улице Лурмель и общества «Православное Дело», созданных матерью Марией.

Но это потом, в эмиграции. Пока же вернемся к человеку, застигнутому исторической катастрофой, находящемуся в центре разгула стихии. Как он может сохранить себя? Маленький человек на фоне больших событий, беспомощный, пытающийся и не умеющий ни переломить ход истории, ни предотвратить гибель свою и своих близких, силящийся при этом понять смысл происходящего, другого человека и себя самого, и будет подлинным героем исторической прозы Е. Ю. Скобцовой. Вспомним подобную столь поражающую читателя «слабость» еще одного героя великого романа о русской революции — пастернаковского доктора Живаго. У матери Марии проявляется вполне сознательный отход от темы благой силы и мотива сверхчеловека, характерных для ее ранней философской повести «Юрали» (1915). В мемуарном очерке «Встречи с Блоком» она вспоминает, как еще до революции поняла опасность штейнерианской идеи обожествления «человеческой природной силы», как внутренне и навсегда согласилась на безоружность, на то, чтобы «все крепости в себе разрушить» [Кузъмина-Караваева 2012, 86]. Такая «безоружная» открытость и помогает лучшим героям ее прозы найти в себе какую-то другую, не внешнюю силу: ведь внешней силой, как мы помним, наделяла своих избранников толпа, что оказывалось началом обезличивания. Оля, главная героиня повести «Клим Семенович Барынькин», спрашивает себя:

Сама-то она сильная, что ли? Да, сильная, потому что всю себя отдавать умеет. Не силою сильная, а напряжением своим, которое все ее существо воедино объединяет [Кузъмина-Караваева 2012, 298].

А то необходимое усилие ума, о котором у нас уже шла речь, оборачивается в этой прозе темой «умного зрения», при котором вглядывание в события совпадает с сострадательным вниманием к человеку, к другому, к тому, кто нуждается в помощи и утешении. Именно способность так смотреть делает из рассказчика повести «Несколько правдивых жизнеописаний» Коли Иконникова — подлинного «свидетеля событий» [Кузъмина-Каравае-ва 2012, 391].

При таком зрении можно и нужно увидеть человека в любом встречном: в идеологическом противнике и даже во враге. Мы недаром так подробно остановились на образе врага у всех трех мыслителей. Герой повести Скобцовой «Равнина русская» белый офицер Петр говорит, что «не озверел до такой степени, чтобы и во врагах не видеть человека», и радуется каждый раз, когда замечает в большевиках «что-нибудь в подлинном смысле человеческое» [Кузьмина-Караваева 2012, 232]. А в мемуарах «При первых большевиках» Елизавета Юрьевна называет «самым страшным в революции» то, «что за лесом лозунгов и этикеток мы все разучаемся видеть деревья, — отдельных людей» [Кузьмина-Караваева 2012, 135]. Отец Сергий Булгаков в диалогах «На пиру богов» замечает, что «и в зверином образе большевика против культа всеобщей солдатчины поднимает мятеж все-таки человек» [Булгаков 1991, 245]; а в дневниках пытается молиться за врагов и признается, сквозь труд и боль такой молитвы, что, может быть, «Русь спасется тогда и тем именно, когда она станет молиться о мучителях своих» [Булгаков 1998, 159]. Федотов, размышляя о типах большевиков и духе большевизма, поясняет, что «всякий большевик лучше большевизма», что и в нем всегда остается какой-то «природный или культурный человеческий остаток» [Федотов 2012, 338].

Такое зрение, позволяющее остаться человеком в любых исторических условиях, видит не только человеческое во врагах, т. е. самого Христа, образ Божий в любом и каждом; оно еще видит следы и признаки революционного развала не только вовне, когда можно отмахнуться и обвинить других, но и внутри себя. Внутреннее участие в происходящей со страной трагедии тоже отличает всех трех мыслителей. Этот момент личной ответственности за гибель России, общность боли и судьбы и будет отправной точкой всех их размышлений. В 1942 г., в оккупированном Париже, в подводящей итоги жизни поэме «Духов день» мать Мария вновь подхватывает эту тему общей со всеми ответственности за русскую революцию:

С моим народом вместе шла на бунт,

В восстании всеобщем восставала [Кузьмина-Караваева 1947, 23].

И это при том, что с биографической точки зрения такое самообвинение вряд ли будет до конца оправданным: Кузьмина-Караваева ни в коей мере не была участницей Октябрьской революции, которую она, как и многие, считает точкой невозврата: в этом году она приходит в партию эсеров, оказывается городским головой Анапы и на этом посту, рискуя жизнью, противостоит большевикам, пытаясь спасать людей и культурные ценности, за что потом

попадет под суд деникинской контрразведки; в 1918 г. участвует в правоэсеровской антибольшевистской борьбе. Ключевое слово в приведенной цитате — «бунт», оно сразу вызывает в памяти пушкинские эпитеты — бессмысленный и беспощадный. Этот разлив стихии, который напрямую связан с вызванными революцией антропологическими сдвигами, мать Мария явственно различает и в самой себе, в своей собственной душе, словно вскрывает в ней нарыв. Сохранилась дневниковая запись Е. Ю. Скобцовой, датированная 1930 г. и так и озаглавленная — «Бунт»:

И все люди, — от Иоанна, через Петра, через Александру Федоровну и Александра Федоровича, к Ленину—всегда духота и своеволие. И мы все, отдельные русские люди, — в нас тоже есть это страшное, этот ужас, который не отталкивает, а, пугая, влечет. <...> ...Духоту и своеволие можно преодолеть... <.. .> Только изнутри до молний в глазах и где душно до головокружения, — оттуда можно ставить законы и пределы своеволию и духоте. <...> .Особенно нам, пережившим революцию. В чем ее ценность? В том, что мы увидели все без покровов, очистились от словесных наследий и могли помимо всяких теорий задыхаться и своевольничать. Этого нельзя забыть и предать нельзя [Кузъмина-Караваева 1930, 1].

Характерна эта мысль — о преодолении изнутри. Георгий Федотов еще в 1918 г. в статье «Лицо России» призывает «начать возрождение России с себя самих» [Федотов 1996, 109]. Булгаков в Ялтинском дневнике в голодном Крыму 7 ноября 1921 г. записывает, что большевиков «нельзя опровергать в их плоскости, п<отому> ч<то> всякое такое опровержение будет на самом деле компромиссное "соглашательство", их можно только превзойти, преодолеть из новой жизни: кто во Христе, тот новая тварь. Но — Боже! — как это трудно.» [Булгаков 1998, 85]. Собственно, все пореволюционное бытие этих мыслителей становится такой трудной внутренней работой. Федотов называет это «национальным покаянием», и у него это не просто слова, не идеологема, а постоянная память о миллионах жертв, ответственность перед Россией, ее культурой и будущим, императив социальной ответственности христианина, невозможность уклониться от тех социальных проблем и конфликтов, которые вызывают революции. У Булгакова это постоянное продумывание на философском и богословском уровне всех поднятых революцией вопросов. И постоянное чувство боли за Россию, ощущение собственной причастности ее гибели, невозможность от этой боли

уклониться 7, трудная, похожая на подвиг, молитва о России, которой наполнены страницы и ялтинского, и раннеэмигрантско-го дневников отца Сергия: он как будто все время помнит о расстреливаемых и умирающих рядом от голода, чувствует вину за любые привилегии, за то, что ему хоть как-то удается спасать от голодной смерти свою семью в голодающем Крыму 8, за то, что он не следует с патриархом Тихоном на его Голгофу 9. Большевизм рассматривается им как «суд Божий над Россией» [Булгаков 1998, 88], а соумирание вместе с любимой страной — как единственно возможное движение через смерть к воскресению 10. Мать Марию это «внутреннее» продумывание судьбы своего народа приведет к идее собственной причастности всем страдающим, погибающим и гонимым. В 1930 г. в программной статье «По обе стороны», опубликованной в газете «Дни», она напишет, что настоящая Россия, ее народ, живы сейчас по обе стороны границы: там, где Соловки, гонения на церковь и расстрелы, и здесь, в бездомности и бесприютности «настоящей, мученической эмиграции» [Скоб-цова 1930, 14]. Гонимые и страдающие по обе стороны границы составляют одно целое, одну живую Россию, ее народ. С этим народом мать Мария и разделит общую участь до конца, до общей смерти «с гурьбой и гуртом», до добровольной отдачи жизни «за други своя». И это уже другой крайний полюс этической и антропологической шкалы, противоположный «озверению» и революционному расчеловечиванию человека, с которых мы начали.

Религиозная мысль русского зарубежья, таким образом, не просто фиксирует и анализирует вызванные революцией антропологические сдвиги, делающие из человека «щепку истории», «винтик» тоталитарного общества, или палача, захлестнутого вы7. См., например, письмо из Крыма к о. Павлу Флоренскому от 17 августа/1 сентября 1922 г.: «Не рассказать этих бесчисленных и бесконечных дней и ночей, когда боролась душа и изнывала под непосильным бременем гибели России, эта непрерывная тупая боль.» [Переписка, 165].

На днях я был со св. Дарами у умирающей от голода старухи, которая лежит одна в холодной сырой комнате. Я чувствовал себя таким уничтоженным и духовно бессильным, и она стоит передо мною, как на страшном суде. Сейчас самое существование становится грехом, ведь я должен был бы отдать ей свою еду, взять ее к себе.» [Булгаков 1998, 91].

плеском разрушительной стихии. Своеобразным противовесом такой «отрицательной» антропологии становится «положительная» антропология, разрабатываемая мыслителями: продумывание человека как образа Божьего, в его способности к жертве и состраданию, к подлинной социальности, к «мистике человеко-общения» (термин матери Марии), к культурному и церковному творчеству. Сама плодотворность этой мысли стала еще одним моментом противодействия антропологической катастрофе России, превращающей людей в объекты тоталитарного манипулирования: она позволяет читателю включиться в работу этой мысли, задуматься о человеческом назначении, сделать собственный выбор между двумя перспективами — стать человеком в полноте или окончательно потерять себя.

Источники и литература

17. Федотов 2012